چرا «علم دیگر»؟

به بیان بهتر، بحث‌های تهاجم فرهنگی، ناتوی فرهنگی، تولید علم، لزوم توجه به تاریخ‌نگاری انقلاب، علم بومی و علوم انسانی بومی تماما در الگوی پیش گفته مندرج هستند. این به آن معناست که چنین الگویی برخوردار از پشتوانه‌ای فرهنگی و اجتماعی است. با این حال، اگر به مبانی الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت نظری عمیق‌تر بیندازیم، توسعه علم و لزوم توجه به تولید علم بومی را در رأس آن می‌بینیم. براین پایه، جهت تبیین دقیق‌تر مفهوم علم بومی و مبانی روش‌شناختی و فلسفی آن، سراغ دکتر عماد افروغ رفتیم و با وی در این باره به گفت‌وگو نشستیم. دکتر افروغ با نقد گفتمان‌های رایج مرتبط با «علم بومی» در ایران، نگاهی را عرضه داشت که بر مبانی روش‌شناختی رئالیسم انتقادی استوار است. این گفت‌وگو را می‌خوانیم:

• تاکنون منظرها و گفتمان‌های گوناگونی در زمینه «علم بومی» و چگونگی نیل به آن در ایران معاصر وجود داشته است. ارزیابی و نقد شما از این گفتمان‌ها چیست و خود شما چه منظری را در این بحث (بومی‌گرایی) اتخاذ می‌کنید. از سویی دیگر؛ اتخاذ هرگونه موضعی در این زمینه، نیازمند مبانی روش‌شناختی و فلسفی نیز هست، از این‌رو، مبانی مورد نظر شما که به بحث «علم بومی» می‌انجامند، کدامند؟

بحث علم بومی، علم فرهنگی و علم تاریخی، بحث دیرینه‌ای است و از منظرهای گوناگون به آن پرداخته شده است. مهم این است که ما کدام منظر را اختیار می‌کنیم و کدام منظر به لحاظ هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی مستحکم‌تر است. ممکن است گفته شود که ما «علم بومی» را به این معنا درک می‌کنیم که چون پرسش‌ها و نیازهای ما متفاوت از جوامع غربی است، لذا بهتر است که ما با همان روش‌شناسی تجربه‌گرایانه متداول غرب به پرسش‌های خودمان پاسخ دهیم. به بیان دیگر؛ با همان روش‌شناسی تجربه‌گرا، مسئله محور باشیم. این رویکرد، در ایران طرفدارانی دارد و به رغم اینکه قابل دسترس‌ترین مواجهه بود؛ اما هیچ‌گاه عملی نشد. این گروه به ندرت سعی می‌کنند که عطف به این دیدگاه مسئله محور باشند. به نظرم این رویکرد بسیار سطحی است و مهم‌ترین دلیل عدم موفقیت‌اش هم به مشکلات روش‌شناسی تجربه‌گرا و پوزیتیویستی برمی‌گردد. این رویکرد روش‌شناسی تجربه‌گرا را درست پذیرفته و تنها بر این نظر است که این روش‌شناسی باید با موضوعات، ابژه‌ها و موقعیت‌های دیگری که خاص اینجا (ایران) است، پیوند بخورد.

در تقابل با این رویکرد، عده‌ای بحثی را با عنوان فرانظریه مطرح و عنوان کردند که کلا این روش‌هایی که در غرب اتخاذ می‌شود، بار فرهنگی و تاریخی خودش را دارد و لذا ما نمی‌توانیم از آنها استفاده کنیم. این رویکرد، کلا بر هرچه روش‌شناسی است، خط بطلان می‌کشد. طرفداران این گروه هم- به نظرم- بیشتر «نق» می‌زنند و هیچ کار شسته‌رفته‌ای ارائه‌ نداده‌اند. در این نگاه همیشه از این سخن می‌رود که نوعی شرق‌شناسی در پس روش‌شناسی‌های غربی وجود دارد و لذا باید مراقب بود. به نظرم؛ این صرفا یک کلی‌گویی مبتنی بر صفر و یک یا به بیان بهتر؛ «شرق و غرب» کردن‌های ناموجه و کاذب است، اصلا نوعی شرقی‌شناسی وارونه است. در اینجا هم به واقعیت‌های تلاش‌های بشری توهین می‌شود و هم به توانایی‌ها و ظرفیت‌های ما برای فهم دیگران. گروهی دیگر بومی‌گرایی‌شان به نحوی است که کاری با عالم تجربی و واقعیت ندارند. فکر می‌کنند که می‌توانند صرفا با ردیف‌کردن ابعاد هنجاری و ارزشی، علم بومی به دست داد. به این معنا که مثلا می‌گویند؛ ارزش‌های ما متفاوت است، دین ما متفاوت است و... و بر این مبنا می‌کوشند تا از طریق آموزه‌های دینی، علمی تعریف کنند. اما این رویکرد هم صرفا کنار هم چیدن روایت‌ها و احادیث است.

ما باید نسبت‌مان را با عالم واقع در تعریف علم معلوم کنیم به این معنا که اگر می‌خواهیم علم جدیدی عرضه کنیم که به گونه‌ای متناسب با نیازها، شرایط فرهنگی و تاریخی و اهداف و غایت‌های ما باشد، باید نسبت خود را با تجربه مشخص کنیم؛ جان کلام در اینجاست. وقتی که نسبت پارادایم رئالیسم تجربی را با عالم واقع تایید نمی‌کنیم؛ برچه اساسی می‌توان آن (رئالیسم تجربی) را نقد کرد و بدیل آن چه چیزی عرضه می‌شود؟ به نظرم؛ ما نباید نسبت به عالم واقع بی‌تفاوت باشیم؛ اما عالم واقع چیست؟ صراحتا عرض می‌کنم؛ بهترین دیدگاهی که سراغ دارم، «واقعیت» را خوب تعریف کرده و آن را به امور قابل مشاهده و حتی ابطال‌پذیر و انتظام‌های تعریف شده که حکایت از نوعی روابط مشروط و بیرونی می‌کند، تقلیل نمی‌دهد، رئالیسم انتقادی است. این روش‌شناسی (رئالیسم انتقادی) نه اسیر تجربه‌گرایی است و نه (اسیر) تاریخی‌گرایی و نسبی‌گرایی و نیز قیاس‌ناپذیری گفتمان‌های مختلف.

• مبنای فلسفی روش‌شناسی رئالیسم انتقادی را از کجا می‌آورید. این پرسشم بیشتر معطوف به این امر است که این نوع روش‌شناسی در گذشته فرهنگی و فلسفه ما نبوده است. حتی در بحثی که در باب «تجربه» مطرح کردید و اینکه؛ ما باید در بحث «بومی‌گرایی علم» اول نسبت خودمان را با «تجربه» معین کنیم. تا آنجایی که اطلاع دارم. در فلسفه اسلامی، «امر تجربی» یا بسیار کمرنگ مطرح است و یا تحت شعاع عالم روح قرار دارد. از این حیث، فلسفه اسلامی خیلی در انتزاعیات سیر می‌کند و ارتباطش با واقعیت تجربی مبهم است؟

به نظرم اینگونه نیست. به هر حال فیلسوفان اسلامی یکی از منابع شناخت‌شان را تجربه می‌دانستند.

• آیا این تجربه مستقل و بالذاته مطرح است؟

البته باید در این باره بحث کرد. همان‌گونه که گفتم؛ یکی از منابع شناخت در فلسفه اسلامی، تجربه است و ثانیا دلالت‌های شناخت‌شناسی تجربی در آن (فلسفه اسلامی) وجود داشته و این دیگران هستند که باید آنها را بیابند و بسط دهند. بحث دیگر این است که فیلسوفان اسلامی تا چه اندازه متوجه دلالت‌های انضمامی آرای فلسفی‌شان بوده‌اند؟ شاید این ایراد را بتوان وارد کرد که چرا دلالت‌ها و پیامدهای معرفت‌شناختی تجربی، کمتر در فلسفه اسلامی مورد توجه قرار گرفته است؛ اما نمی‌توان گفت که کاملا نفی شده است.

• می‌توانید مثال بزنید؟

بله! کلا ریشه توجه به عالم تجربی، رئال‌بودن است و می‌دانیم که علامه طباطبایی به تبعیت از ملاصدرا یک فیلسوف رئالیست است. همین که می‌گوید؛ جهانی مستقل از من وجود دارد، بزرگ‌ترین گام را برداشته است. اما به نظرم اتفاقی که نه‌تنها جهان اسلام بلکه جهان غرب را تا مقطعی غافل کرده، این است که وقتی می‌گوییم؛ جهانی مستقل از من وجود دارد، این جهان برخوردار از جوهر و ضرورتی است که پای ضرورت طبیعی را به میان می‌کشد. ما نباید صرفا با ضرورت منطقی به سراغ فهم و شناخت ضرورت طبیعی برویم. اشکال در اینجاست. وقتی که آرای دکارت را دنبال می‌کنیم و نیز بخشی از پوزیتیویست‌های ابطال‌گرا، به رگه‌هایی از این خلط ضرورت طبیعی و ضرورت منطقی می‌رسیم.

• البته فراموش نکنیم که از همین آرا فلسفی، دانش فیزیک پدید آمده است؛ فیزیکی که برمبنای شناخت قوانین جهان عینی و تجربی سامان یافته است. جهانی دکارتی هم دارای بعد و ارتفاع هندسی است. پرسش من متوجه این امر بود که در مقایسه با آرای فیلسوفان مدرن، در فلسفه اسلامی امر تجربی و امر واقع چه ویژگی‌هایی داشته و مرز آن تا کجا بوده است؟

من در اینجا نمی‌خواهم از فلسفه اسلامی دفاع کنم.

• من هم بیشتر می‌خواستم بدانم که آیا روش‌شناسی رئالیسم انتقادی مورد نظر شما، مبنایی در فلسفه اسلامی دارد یا نه؟

نه، تنها در همین حدی که گفتم؛ یعنی فیلسوفان اسلامی رئال بودند. با این حال، مقصودم این بود که به‌رغم آنکه به نظر می‌آید، غرب خیلی طرفدار این قضیه (امر تجربی و رئال) است؛ اما اینگونه نیست. از زمانی که کانت مسئله معرفت‌شناسی خود را بیان کرد، این مسئله جهانی مستقل از معرفت من نسبت به آن (جهان) وجود دارد، مخدوش شده است و در واقع مغالطه‌ای شناخت‌شناسی رخ داده است؛ یعنی تحول وجودشناسی به معرفت‌شناسی به بیان دیگر؛ جهان مساوی است با معرفت من به آن. این از از جمله مشکلاتی است که بخشی از غرب دچار آن است. حال آنکه، چه من باشم و چه نباشم، جهان هست.
در رئالیسم انتقادی درباره همین مغالطه معرفت‌شناختی زیاد بحث می‌شود. در رئالیسم انتقادی، مقدم بر معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی قرار دارد. اگر این را خوب بفهمیم و آن را تحلیل کنیم، متوجه می‌شویم که پوزیتیویسم، دکارت، کانت و بسیاری دیگر از فیلسوفان اسیر آن هستند.

• البته کانت تلاش کرده تا با تفکیک میان پدیده (فنومن) و نمود (نومن) از این تنگنایی که به آن اشاره می‌کنید بگریزد یا در تفکیکی دیگر که میان جهان‌های متفاوت صورت می‌دهد.

وقتی که من نمی‌توانم نمود(نومن) را بفهمم، به چه کار من می‌آید؟ جهان بود کجاست؟ چه جایگاهی در شناخت دارد، وقتی که قابل فهم و شناخت نیست؟ با این حال، به نظرم ضرورتی وجود دارد و ما می‌توانیم به آن نزدیک شویم، منتها نه از طریق صدق و انطباق با واقعیت، بلکه از طریق دیگر، از جمله کفایت عملی یک معرفت.

در دیدگاه رئالیسم انتقادی، واقعیت 3لایه دارد؛ یک لایه آن تجربه و حس است، لایه دیگر انتظام‌ها و تعاقب‌هاست؛ یعنی روابط که بین پدیده‌ها برقرار می‌کنیم؛ اما این دو لایه، گذرا هستند. لایه سومی وجود دارد که ناگذراست و هیچگاه دیده نمی‌شود؛ اما اینگونه نیست که بیگانه با دولایه دیگر باشد. اتفاقا اگر این لایه (سوم) نباشد، دولایه دیگر هم پدید نمی‌آیند، ولو به صورت ارادی،‌تصنعی یا گذرا. جوهر و ضرورتی باید باشد که به دولایه دیگر خط و ربط بدهد. این لایه، حکایت از یک قدرت می‌کند. هر موضوعی، چه طبیعی و چه اجتماعی دارای ضرورتی است که توان ایجاد حوادث (طبیعی و اجتماعی) را دارد در این جوهره یا ذات، سازوکارهای علی نهفته است. براین اساس، تعریف ما از علیت هم تغییر می‌کند.

• پیامد معرفت‌شناختی این روش‌شناسی چیست؟

وقتی می‌خواهیم شناختی داشته باشیم، باید ببینیم که کدام سطح از شناخت برای ما قابل قبول است؛ شناخت رویین و سطحی که مبتنی بر واقعیت‌گذراست یا شناختی معطوف به روابط و عوامل ناگذرا؟ به نظرم بهترین شناخت، معطوف به ناگذراهاست. از اینجاست که تعریف ما از علیت هم تغییر پیدا می‌کند؛ چرا که از دوران هیوم به بعد، علیت به «regularity» ؛ یعنی رابط قابل مشاهده تقلیل پیدا کرد و این، اساس هم پوزیتیویسم‌های حلقه وینی می‌شود و هم ابطال‌گرایان پوپری. وقتی ثابت شد که ضرورتی وجود دارد و ما با عمل خودمان آن را به سمت حادثه و تعاقب می‌کشانیم، یک نتیجه منطقی دارد. ما به گونه‌ای در مقام معرفت‌شناسی، نسبی‌گرا هستیم؛ اما در مقام هستی‌شناسی- چون قایل به ضرورت هستیم- خیر. اما وقتی ما می‌خواهیم این هستی را بشناسیم، به ناچار پای فرهنگ، تاریخ، زبان،کار و تعامل ما با دیگری به میان می‌آید. بنابراین، وقتی که معلوم شد، دانش ما مسبوق به هستی است، اینجاست که بهترین محمل برای یک علم تاریخی و فرهنگی زاده می‌شود.

اتفاقا یکی از گزاره‌ها و پیش‌فرض‌های رئالیسم انتقادی این است که شرایط فرهنگی و تاریخی و اجتماعی تولید معرفت روی محتوای معرفت اثر می‌گذارد. در این وضعیت از یک طرف، هم عینیت‌گرایی پوزیتیویستی نفی می‌شود و هم تاریخی‌گرایی و غیر قابل مقایسه بودن و آن حرف‌های صفر و یک شرقی- غربی. این مسئله به غیر از دلالت‌های شناخت شناختی، دلالت‌های سیاسی خوبی هم دارد. یکی از دلالت‌های مهم شناختی آن این است که اینقدر غرب، شرق نکنیم. غرب از آسمان نیامده و شرق هم همین طور. اینها به مرور شکل گرفته‌اند و با یکدیگر تعامل و ترابط داشته‌اند. برحسب این نگاه، من دیگر نمی‌توانم بگویم؛ «غرب» و «غربی»ها؛ زیرا که چنین شیوه بیان اولا مغایر با آن مبانی شناخت‌شناسی من است، ثانیا با واقعیت‌ها هم نمی‌خواند و ثالثا با رفتارهای عملی هم سازگار نیست. این همان شکاف فلسفه شب و فلسفه روز است. به این معنا که ما در نظر نقد می‌کنیم؛ اما در عمل از آنها (غربی‌ها) افراطی‌تر استفاده می‌کنیم. این بیگانگی‌ها و دوگانگی‌ها برای ما مسئله‌ساز است.

مجموع این مسائل سبب می‌شود که ما هم «علم‌دیگر»ی داشته باشیم، حداقل در سطح عوامل گذراها. گذراهای ما می‌تواند متفاوت باشد؛ زیرا اعمال، مهارت‌ها و حساسیت‌های ما که اتفاقا همه‌شان در علم ذی‌مدخلند، متفاوت از دیگران است. یک عده اینها را ذی مدخل نمی‌دانند و آن گذراها و روابط در سطح گذراها را به عنوان قانون القاء می‌کنند حال آنکه قانون این نیست. قانون باید به آن سازوکارهای علی بازگردد.

• اگر مبنای روش‌شناختی و فلسفی رئالیسم انتقادی را مدنظر قراردهیم و بخواهیم مبحث «علم بومی» را براساس آن سامان دهیم، چه الگویی از بومی‌گرایی پی‌آیند آن خواهد بود و نقاط متمایز آن با دیگر الگوهای بومی‌گرایی که در آغاز بحث به نقد آنها پرداختید، کدام است؟

با این مقدمات شرایطی برای ما فراهم می‌شود که نه اسیر تجربه‌گرایی خام شویم و نه تاریخی‌گرایی افراطی، هرمنوتیک و پرسمان‌گرایی اگر ما بتوانیم همین را به لحاظ مباحث شناخت‌شناسی در کشور خودمان جا بیندازیم،‌ چیز کمی نیست. در این صورت آیا فکر نمی‌کنید که با دو امپریالیسم ریشه‌دار فکری مقابله کرده‌ایم؟ با این حال، درست است که این دو دیدگاه (تجربه‌گرایی و تاریخی‌گرایی) را به چالش می‌کشد؛ اما به آنها نگاهی متواضعانه‌تر دارد.

اگر این نگاه در محافل دانشگاهی ما رواج پیدا کند، یک مانع مهم معرفت‌شناختی از جلوی پای ما برداشته می‌شود. رفع مانع، خود گام‌ بزرگی در جهت تحول علم است. این مانع دانشگاهی است. به هر حال ما از نخبگان انتظار تولید علم داریم و امروزه خود نخبگان ما به خاطر نحله‌های فکری‌ای که اتخاذ کرده‌اند، مانع محسوب می‌شوند. آنها بیشتر کلی‌گویی می‌کنند و در واقع انشاء تحویل یکدیگر می‌دهند.

به نظرم، وقتی این مانع دانشگاهی برداشته شد، نخبگان ما به دنبال کشف ضرورت‌ها خواهند رفت و این با فلسفه اسلامی و دغدغه‌های دینی نزدیک‌تر است. جالب است؛ رئالیسم انتقادی هفت لایه دارد، اولین لایه «ناهویت» نام دارد و آخرین آن، «ناثنویت» است. آیا این آشنا به نظر نمی‌رسد؟ آیا این «ناثنویت» ما را به یاد تفکرات ضد ثنویت‌گرایانه ملاصدرا نمی‌اندازد؟
ما که اولا در تقابل نیستیم و ثانیا در تقابل‌ها هم نمی‌توانیم اهداف‌مان را پیش ببریم. با شناختی که من از شرایط فرهنگی، تاریخی و فلسفی ایران دارم، بر این اعتقادم که رئالیسم انتقادی به دلیل قرابت‌هایی که با فلسفه اسلامی دارد و به دلیل تمایلات مبنایی که به «علم بومی» دارد؛ بیشتر در ایران جا می‌افتد و می‌تواند به گونه‌ای فلسفه اسلامی و فلسفه صدرایی ما را به یک تقابل و یک مقایسه نرم فرا بخواند و این تقابل (قیاس) نرم می‌تواند هم به قابلیت‌های رئالیسم انتقادی کمک کند و هم به رخ کشیدن قابلیت‌های اسلامی و برطرف کردن برخی کاستی‌های آن بینجامد. ما در قیاس با عینیت‌گرایی خام و تاریخ‌گرایی و حتی (در قیاس) با برخی تفکرات فلسفی که میانه خوشی با شرایط انضمامی ندارند یا حدیت‌‌گرایی‌هایی که می‌خواهند به نام علم مطرح شوند، می‌توانیم به تدریج با اتخاذ دیدگاه رئالیسم انتقادی مسئله‌ای را مطرح کنیم حسن این مسئله آن است که تماما در درون مسائل خودمان صورت می‌گیرد. خود همین کار یک «علم بومی» است ولو آنکه نتیجه ملموسی از آن سراغ نداشته باشیم.

در صورت جا افتادن این رویکرد، ما در توسعه علم، دیگر کلیشه‌ای برخورد نمی‌کنیم. حداقل وقتی می‌خواهیم در جایی دانشگاهی بسازیم، شرایط فرهنگی، اقلیمی و قابلیت‌های آن را در نظر می‌گیریم. این شکاف که امروزه مابین شرایط محیطی، فرهنگی، تاریخی و جغرافیایی و توسعه دانشگاه وجود دارد، و به تبع شکافی که میان نظام آموزشی و ساختار شغلی ما هست و همین طور بی‌توجهی که نسبت به معرفت در زمینه وجوددارد، همه برطرف می‌شود. برای مثال، وقتی متوجه می‌شویم که معرفت بدون کار نداریم، نوع نگاه‌مان هم به مردمان و معرفت‌های عملی‌مان عوض می‌شود. به پیرو این، نوع نگاه‌مان به توسعه علم و فناوری هم تغییر می‌کند و شکافی که مابین ساختار آموزشی و ساختار شغلی در جامعه ما هست، برطرف می‌شود. در این وضعیت دیگر توسعه شکلی علم در دستور کار نخواهد بود.