اگر این مسئله، تنها بُعد از رابطه فوق بود، تبیین آن به نسبت آسان می‌بود؛ اما واقعیت این است که بُعد باطنی اسلام که در جهان اهل سنت صرفاً در قالب تصوف وجود دارد، کمابیش بر همه ساختار تشیع هم در بُعد باطنی و هم در بعد ظاهری سایه افکنده است. می‌توان گفت که عرفان یا وجه باطنی اسلام، در جهان اهل سنت در قالب تصوف متبلور شد، حال آن که در جهان تشیع وارد ساختار آن شد، به ویژه در دوره نخستین.
از دیدگاه اهل سنت، تصوف با تشیع مشابهت‌هایی دارد و حتی ابعادی از آن را در خود جذب کرده است، تا حدی که ابن خلدون (۸۰۸-۸۷۲ق) می‌گوید: «رسوخ نظریات شیعی در دیدگاه‌های دینیِ تصوف آنچنان ژرف بوده که صوفیان کار خود را بر مبنای خرقه انجام می‌دهند؛ چرا که امام علی، حسن بصری را چنین خرقه‌ای پوشاند و از او خواست تا رسماً به طریق عرفا بپیوندد» از دید صوفیان، این سنت را که پایه‌گذارش امام علی بود، جنید ادامه داد؛ ولی از دیدگاه شیعی، تشیع ریشه و اساس چیزی است که بعدها تصوف نام گرفت.
البته در اینجا مقصود ما از تشیع، اسرار پیامبر است که به نظر بسیاری از بزرگان شیعه، تعبیری دیگر است از تقیه.هریک از این دو دیدگاه، جنبه‌ای از یک واقعیت را نشان می‌دهد که در دو جهان _که هر دو در آغوش سنت اسلامی جای دارند- دیده می‌شوند. آن واقعیت همان عرفان یا جنبه باطنی اسلام است.
یکی از دشوارترین پرسش‌ها در باب پیداییِ تصوف، رابطه آن با تشیع است. در بررسیِ این رابطه ظریف و تا حدی پیچیده، نباید خود را درگیر نقد‌های اغلب تکراری برخی از خاورشناسان کنیم که در منشأ قرآنی و اسلامی تشیع و تصوف تشکیک می‌کنند؛ آنها با این پیش‌فرض وارد بحث می‌شوند که اسلام، دینی وحیانی نیست و اگر هم در طبقه ادیان قرار گیرد، از ادیان ابتدایی و «دینِ شمشیر» است و تنها به کار بادیه‌نشینانِ ساده دل می‌آید. این ناقدان نسل‌های آینده (!) عرفان را به دلیل فقدان متون تاریخی به جامانده از دوره‌های اولیه، غیراسلامی می‌دانند.
گویا نبودن متون، به خودی خود احتمال وجود چیزی را در آن زمان باطل می‌کند. این که تشیع و تصوف ابعادی از وحی اسلامی هستند، آشکارتر و درخشان‌تر از آن است که کسی بتواند آن را نادیده بگیرد و یا بر پایه استدلال‌های تاریخیِ جهت‌دار تفسیر کند.
میوه‌هایی که در این‌جاست، ثابت می‌کند که این درخت، در خاک ریشه‌ای ژرف دارد و این ثمره معنوی را تنها درختی می‌تواند به بار بیاورد که در حقیقتِ وحیانی غرس شده باشد.
انکار این شواهد راستین مانند این است که در قداست مسیحانه قدیس فرانچسکوی آسیزی (۱۱۸۱-۱۲۲۶م) تردید کنیم، تنها به این دلیل که گزارش‌های تاریخی از سالهای آغازین «ماموریت تبشیری»،(۱) مطابق معیارهای آکادمیک ثبت نشده است.
در واقع، نَفسِ وجود فرانچسکوی قدیس خلاف این را ثابت می‌کند، و این بدان معناست که ماموریت تبشیری واقعیت دارد، حتی اگر هیچ گزارش تاریخی نیز به دست ما نرسیده باشد. درباره تصوف و تشیع نیز کمابیش همین مسئله صادق است.
به هر حال، در این مقاله، هویت اسلامی تصوف و تشیع را مفروض می‌گیریم و بر همین اساس به بررسیِ رابطه این دو می‌پردازیم. در واقع، تشیع و تصوف، ابعادی لاینفک از سنت اسلامی هستند. رابطه تشیع و تصوف پیچیده است؛ زیرا در بحث از این دو واقعیت معنوی و دینی، با دو سطح یا دو بُعد یکسان از اسلام روبرو نیستیم.
اگر تصوف و تشیع را در ظهور تاریخی آن در دوره‌های بعد در نظر بگیریم، هیچ یک از دیگری استنتاج نمی‌شود، بلکه هر یک، اعتبار خود را از پیامبر می‌گیرد و در وحی اسلامی ریشه دارد. اما اگر مقصود از تشیع، عرفان اسلامی به معنای دقیق کلمه باشد، در این صورت به یقین نمی‌توان آن را از تصوف جدا کرد.
بر‌ای مثال، امامان شیعه، به عنوان نمایندگان عرفان اسلامی نقشی بنیادین در تصوف دارند، اما به عنوان امام در سازمان فکری مذهب شیعه چنین نقشی در تصوف ندارند. در واقع، میان تاریخ‌نگاران مسلمانِ این روزگار و محققان جدید، این گرایش وجود دارد که تمایز دقیقی را که بعدها جا افتاد، به دو قرن نخست برگردانند.
درست است که می‌توان عناصر شیعی را حتی در دوره زندگی پیامبر اسلام مشاهده کرد و نیز تشیع و تسنن هر دو در اصول وحی اسلامی ریشه دارند، اما این دودستگی‌ها و اختلافاتِ سفت و سخت در دوره‌های اولیه وجود نداشت. برخی از اهل سنّت آشکارا
جهت گیری شیعی دارند و از نظر اجتماعی و معنوی، شیعیان با پاره‌ای از عناصر سنی تماس‌هایی برقرار کرده‌اند. در واقع، در پاره‌ای موارد به ویژه پیش از قرن چهارم تشخیص این که نویسنده‌ای سنّی است یا شیعی بسیار دشوار است؛ هرچند در این دوره، حیاتِ معنوی و دینیِ تشیع و تسنن هرکدام عطر و بوی خاص خودش را دارد.
در این جوّ کمتر شکل یافته و بیشتر بی ثبات، عناصری از عرفان اسلامی که از دیدگاه شیعی، عناصری شیعی به شمار می‌آیند، در جهان سنی نیز نماینده عرفان اسلامی به معنای دقیق کلمه هستند. در این باب، هیچ مثالی گویاتر از شخص امام علی بن ابیطالب نیست. ممکن است تشیع را «اسلامِ علی» بخوانند که از دید شیعیان، پس از پیامبر تنها مرجع امور دنیوی و اخروی است، اما در میان اهل سنت نیز تقریباً همه طریقت‌های صوفی به امام علی برمی‌گردند و او را پس از پیامبر یگانه مرجع روحانی می‌دانند.
حدیث مشهور «انا مدینه العلم و علی بابُها» را که به صراحت نشان‌دهنده نقش امام علی در عرفان اسلامی است، هم شیعه و هم اهل سنت به یکسان پذیرفته‌اند، اما صوفیان خلیفه روحانی امام علی را در جهان اهل سنت می‌جویند که طبعاً فردی شیعی نیست، ولی مستقیماً با عرفان اسلامی مرتبط است.
احترامی که تشیع و تصوف به تساوی بر‌ای امام علی (ع) قائلند، نشان می‌دهد که چگونه تشیع و تصوف، در نهایت به یکدیگر می‌پیوندند. تصوف دار‌ای شریعتِ خاص خود نیست، بلکه صرفاً طریقتی است که به شریعتی خاص، نظیر مالکی یا شافعی منضم شده است؛ اما تشیع، هم شریعت دارد و هم طریقت.
تشیع در جنبه طریقتی خود در بسیاری موارد مانند تصوف است، به همان نحو که در جهان سنّی وجود دارد؛ ولی افزون بر این، تشیع حتی در جنبه‌های شریعتی و کلامی خود پاره‌ای عناصر عرفانی دارد که آن را به تصوف نزدیک می‌کند. در واقع، می‌توان گفت که تشیع حتی در جنبه ظاهری خود به سمت مقامات عرفانی پیامبر و امامان جهت داده شده که هدف حیات معنوی تصوف نیز به شمار می‌آید.
با آوردن چند نمونه از رابطه ظریف و گسترده تشیع و تصوف، می‌توان برخی از این نکته‌ها را روشن‌تر کرد.
در اسلام عموماً و در تصوف خصوصاً، مرد خدا را ولیّ (مخفف ولی‌الله یعنی دوست خدا) و مرد خدا بودن را وِلایت (به کسر واو) می‌نامند؛ ولی در تشیع، همه کاره بودن امام با قدرت وَلایت (به فتح واو) مرتبط است (دو واژه وَلایت و وِلایت، هم ریشه و در معنا نزدیکند و برخی، هر دو را به یک معنا می‌دانند).
به هر حال، مطابق نظر شیعه، پیامبر اسلام مانند سایر پیامبران بزرگِ پیش از خود، افزون بر قدرت نبوت و رسالت، قدرت ولایت نیز داشته که این قدرت به امام علی و حضرت فاطمه و از طریق آنها به همه امامان منتقل شده است.
از آنجا که امام همیشه زنده است و زمین هیچگاه از حجّت خدا خالی نیست، قدرت ولایت نیز همیشه در جهان وجود دارد و می‌تواند انسان‌ها را به حیات معنوی رهنمون شود. از این رو، دایره ولایت که در پی دایره نبوت می‌آید، تا این روزگار نیز تداوم یافته و حضور همیشه زنده طریق عرفانی را در اسلام تضمین می‌کند.
این معنا، با اصطلاح وِلایت نیز تناسب دارد؛ یعنی وِلایت نیز در اسلام با حضور روحانیِ همیشه زنده‌ای سر و کار دارد که موجب می‌شود انسان‌ها بتوانند حیات معنوی داشته باشند و به مقام «ولیّ خدا بودن» برسند. به همین سبب است که بسیاری از صوفیان از زمان حکیم تِرمِذی (۲۹۶ق)، نویسنده کتاب خَتمُ الاَولیاء، توجه زیادی به این بُعدِ اصلی تصوف مبذول داشته‌اند.
البته میان تشیع و تصوف در این که قدرت وِلایت چگونه و از طریق چه کس یا کسانی عمل می‌کند و در این که «خاتم» ولایت کیست، اختلاف وجود دارد؛ ولی مشابهت میان شیعیان و صوفیانی که به این نظریه پرداخته‌اند، شگفت‌انگیز است و مستقیماً از این واقعیت ناشی می‌شود که هر دو در عرفان اسلامی به معنای دقیق کلمه که چیزی جز وِلایت یا ولایت (به همان معنایی که پیشتر گفتیم) نیست، به هم می‌پیوندند.
در میان اعمال صوفیان، عملی وجود دارد که در معنای نمادینش با وِلایت، و در خاستگاهش با ولایت پیوند دارد. این عمل، پوشیدن خرقه و انتقال آن از مراد به مرید است، که نمادی است از انتقال تعالیم روحانی و موهبتی خاص که با عمل ولایت ربط دارد.
هر مرتبه‌ای از وجود، مانند خرقه یا حجابی است که مرتبه فوق خود را می‌پوشاند؛ زیرا «فوق» به طور نمادین با «باطن» در ارتباط است. خرقه صوفی، نمادی است از انتقال قدرت معنوی که موجب می‌شود مرید بتواند از مرتبه عادیِ آگاهی فراتر رود. مرید به مدد فضیلتِ دربرداشتن این خرقه یا حجاب، در معنای نمادین آن، می‌تواند حجاب درونی که او را از ذات احدیت دور می‌کند، رها سازد.
همان طور که از ابن خلدون نقل کردیم، پوشیدن و انتقال خرقه و معنای این کار، کاملاً با تشیع پیوند دارد. بر اساسِ حدیث مشهور «کساء»، پیامبر، دخترش فاطمه و نیز علی و حسن و حسین را فراخواند و خرقه‌ای (عبایی) روی آنها کشید به گونه‌ای که همه آنها را فراگرفت.
این خرقه، نمادی است از انتقال ولایت کلّیِ پیامبر در شکل ولایت جزئی (ولایت فاطمیه) به فاطمه و از طریق او، به امامان که فرزندان او هستند. در حدیثی شیعی و مشهور، اشاره‌ای آشکار به نمادهای عرفانیِ خرقه شده است که به سبب زیبایی و اهمیت آن، در اینجا به طور کامل نقل می‌شود: (۲)
از پیامبر اسلام _که درود خدا بر او و خاندانش باد- نقل است که فرمود: «هنگامی که [در سفر معراج] به آسمان رفتم و وارد بهشت شدم، در میانه بهشت قصری دیدم از یاقوت سرخ. جبرئیل در را برایم گشود و من وارد قصر شدم. در داخل قصر، خانه‌ای از مروارید سفید دیدم. وارد خانه شدم. در وسط خانه، صندوقی از نور بود که قفلی از نور داشت.
گفتم: ای جبرئیل، این صندوق چیست و در درون آن چه می‌باشد؟. جبرئیل گفت: ای حبیب خدا، در داخل آن، سرّ خداست که خدا بر هیچ کس جز آنکه دوستش بدارد، برملا نمی‌کند. گفتم: بر‌ای من بازش کن. گفت: من فرمانبردار دستور الهی‌ام. از پروردگارت بخواه تا به گشودن آن اذن دهد. آنگاه من از خدا اذن خواستم. از عرش الهی ندایی آمد که: ای جبرئیل، صندوق را بگشا. جبرئیل آن را گشود. در داخل صندوق، فقر و مرقّعی دیدم. گفتم: این فقر و مرقّع چیست؟ صدایی که از آسمان می‌آمد، گفت: ای محمد، این دو را از هنگام آفرینش‌شان بر‌ای تو و امّتت برگزیده‌ام و جز به کسی که دوستش داشته باشم، نمی‌دهم و هیچ چیز نزد من محبوبتر از این دو نیست. آنگاه پیامبر افزود: خداوند متعال، فقر و مرقّع را بر‌ای من برگزید و این دو محبوبترینِ اشیا نزد او هستند.
پیامبر این خرقه را به همین شکل پوشید و پس از بازگشت از معراج، آن را - به اذن و فرمان خدا- بر علی پوشاند. علی آن را پوشید و [به مرور زمان] وصله‌هایی بر آن زد، تا آنجا که می‌فرمود: آنقدر بر این خرقه وصله زده‌ام که دیگر از وصله دوز شرمم می‌آید. علی پس از خود، خرقه را بر فرزندش حسن پوشاند و سپس حسین و سپس فرزندان حسین یکی پس از دیگری آن را پوشیدند تا این که به خاتمِ ختم، امام مهدی، _که درود خدا بر او باد- رسید و اکنون خرقه نزد اوست.»
ابن ابی جمهور (۸۳۸-۹۰۴ق) همچون دیگر شارحان شیعیِ متأخر این حدیث، افزوده است خرقه‌ای که صوفیان می‌پوشند و از یکی به دیگری منتقل می‌شود، غیر از خرقه مذکور در حدیث است. بله، صوفیان می‌کوشند تا همچون پیامبر، شرایط پوشیدن آن خرقه را به دست آورند و از طریق آن، به اندازه توان خود، از اسرار الهی که خرقه بدان اشاره دارد، آگاه شوند.
مساله ولایت و خرقه که نماد آن است، عنصر مهمِ مشترک میان تصوف و تشیع را روشن می‌کند؛ عنصری که ظهور صورت باطنی علم و تعلیم است. کاربرد روش تأویل در فهم قرآن و نیز دیگر «متون آسمانی» و ایمان به درجات و مراتب معنای وحی _که هر دو در تصوف و تشیع امری شایع است- نتیجه ظهور این صورت عرفانی معرفت است. حضور ولایت، ساختار عرفانی تشیع و تصوف را بالسویه تضمین می‌کند.
مفهوم امام در تشیع بسیار به مفهوم ولایت نزدیک است، چرا که امام کسی است که قدرت و عمل ولایت دارد. امام در تشیع نقشی محوری دارد، ولی در اینجا نمی‌توانیم به این مسئله از همه ابعاد بپردازیم و تنها به بُعد معنویِ آن اشاره‌ای گذرا می‌کنیم.
از بعد معنوی، امام راهبر معنوی است که تقریباً شبیه عملکرد شیخ و پیر در تصوف است. شیعیان می‌کوشند با امام خود که کسی جز رهبر باطنی معنوی نیست، روبرو شوند. بنابراین، برخی از صوفیان شیعی، از امامِ تک‌تک اشخاص سخن به میان می‌آورند. اگر از نقش دینی و آسمانی امام چشم پوشی کنیم، نقش و عملکرد ولایی او به عنوان راهنمای معنوی، مانند شیخ و پیر در تصوف خواهد بود.
در واقع، همان‌طور که در تصوف، هر شیخی در ارتباط با قطب عصر خود است، در تشیع نیز همه اعمال معنوی در هر عصری، در خود ارتباطی با امام دارند. آنگونه که در نوشته سیدحیدر آملی (۷۲۰-۷۸۳ق) به چشم می‌خورد، باور به امام به عنوان قطب عالم امکان، با مفهوم قطب در تصوف تقریباً یکسان است.
وی می‌گوید: «قطب و امام، دو واژه‌اند با یک معنا که هر دو به یک شخص دلالت دارند.» آموزه انسان کامل آنچنان که ابن عربی (۵۷۰-۶۳۸ق) بسط داده و آموزه مهدی که شیوخ متأخر صوفی مطرح کرده‌اند، بسیار به آموزه شیعیِ قطب و امام نزدیک است. همه این آموزه‌ها، از اساس و در نهایت از واقعیت عرفانیِ یکسانی حکایت دارند؛ یعنی حقیقت محمدیه که هم در تصوف و هم در تشیع وجود دارد. تا جایی که به تدوین این آموزه مربوط است، تشیع بر مبانی صوفیان متأخر، تاثیر مستقیم داشته است.
آموزه دیگری که با اندک تفاوت، تشیع و تصوف در آن اشتراک دارند، سلسله و نور محمدیه است. شیعه باور دارد که نوری ازلی از پیامبری به پیامبر دیگر منتقل شده و پس از پیامبر اسلام به امامان رسیده است. این نور، پیامبران و امامان را از گناه نگاه می‌دارد و موجب عصمت ایشان می‌شود و معرفت به اسرار الهی را به آنها می‌بخشد.
بر‌ای رسیدن به این معرفت، باید از طریق امام _که پس از پیامبر وظیفه واسطه‌گری میان خدا و انسان را دارد- به این نور پیوست. به همین سان، در تصوف بر‌ای دست‌یابی به روشهایی که به تنهایی ادراک روحانی را میسر می‌سازد، باید به سلسله‌ای پیوست که به پیامبر می‌رسد و از راه آن، برکت از سرچشمه وحی، به وجود این سلسله نازل می‌شود.
بنابراین، این سلسله بر استمرار حضوری روحانی مبتنی است که بسیار به نور محمدیه شیعه مشابهت دارد و البته صوفیان متأخر نیز از نور محمدیه یاد کرده‌اند. در دوره‌های نخست، به ویژه در تعالیم امام جعفر صادق، آموزه شیعیِ نور محمدیه و آموزه صوفیانه سلسله معنوی به هم پیوستند و همچون سایر موارد، سرچشمه هردوی آنها تعالیم عرفانی اسلام بود.
در نهایت، باید در مقایسه میان آموزه‌های تشیع و تصوف، به مقامات عرفانی و معنوی نیز اشاره‌ای کنیم. اگر زندگی پیامبر و امامان را مثلاً آنچنان که در بحار‌الانوارِ علامه مجلسی (۱۰۳۷-۱۱۱۰ق) آمده، مطالعه کنیم، درمی‌یابیم که این شرح حال‌ها بیش از هر چیز بر حالات معنوی و درونیِ این شخصیت‌ها استوار است.
در واقع، هدف حیات دینی در تشیع، آن است که به سوی زندگی پیامبر و امامان، از یکدیگر پیشی بگیریم و به حالات درونی ایشان برسیم. اگرچه بر‌ای بیشترین شیعیان، این مسئله به فعلیت نمی‌رسد، ولی خواص همواره کاملاً از آن آگاهند. حالات معنوی پیامبر و امامان را که به اتحاد با خدا می‌انجامد، می‌توان هدفی نهایی دانست که زهد شیعی بدان نظر دارد و کل ساختار معنوی تشیع بر آن مبتنی است.
در تصوف نیز هدفِ رسیدن به خدا جز از راه حال و مقام _که جایگاه مهمی را در متون سنتی صوفیه به خود اختصاص داده- قابل دسترسی نیست. حیات صوفیانه نیز بر پایه رسیدن به این حالات شکل گرفته، هرچند در نزد صوفی این حالات به خودی خود ارزشی ندارد، بلکه رسیدن به خدا در ذات رفیعش هدفِ اصلیِ اوست.
البته در تصوف، همه اعضای یک طریقت از این حالات و مقامات آگاه هستند، در حالی که کلّ جامعه تشیع به دو طبقه ظاهری و باطنی تقسیم می‌شود و دار‌ای خواص و عوام است.
ولی اهمیت خاصی که تشیع در تفسیر خود از حیات پیامبر و امامان به مقامات عرفانی می‌دهد، بسیار مشابه تصوف است. در این جا نیز هر دوی اینها به یک واقعیت اشاره دارند که همان عرفان اسلامی است.
جهان تشیع در روزگار ما و به ویژه در ایران، دار‌ای سه گروه از عارفان است:
1.کسانی که به یکی از طریقت‌های مشخص صوفیه مانند نعمت اللهی یا ذهبی وابسته‌اند و نیز کسانی که طریقتی بسیار مشابه صوفیان اهل سنت دارند.
۲. کسانی که پیر روحانیِ معیّنی داشته‌اند و ولایت مشخصی را دریافت کرده‌اند، ولی پیر ایشان یا پیران پیش از وی طریقت صوفیانه معینی را پایه‌گذاری نکرده و سلسله‌ای آشکار و خانقاه تشکیل نداده‌اند.
۳. کسانی که به الهامات عرفانی و مشاهدات و احوال معنوی دست یافته، ولی پیری نداشته‌اند. از این گروه سوم، برخی اویسی هستند و برخی به ریسمان خضر متمسک‌اند، ولی بیشتر آنها به ارتباطی معنوی با امام می‌رسند که راهبر روحانیِ درونی است.
کشیده شدن عرفان در تشیع به ابعاد خارجی‌تر دین، موجب شده تا این دسته سوم در میان شیعیان شایع‌تر باشد تا در میان اهل سنت. در واقع، برخی از بزرگترین حکیمان و عارفانِ الهی، عضو دسته اخیر هستند و شاید عضو دسته دوم نیز به شمار آیند؛ زیرا در این دسته نیز به دشواری می‌توان، در ظاهر، تبار و فرقه معنویِ کسی را تشخیص داد.
بنابر آن چه گفته شد، تشیع و تصوف خاستگاهی مشترک دارند، بدین معنا که در بُعد عرفانی اسلام به یکدیگر می‌پیوندند. این دو در تاریخ اولیه خود، از سرچشمه‌های مشترکی سیراب شده‌اند و در دوره‌های بعد، تعاملات بسیاری با هم داشته و از راه‌های بی شمار بر یکدیگر تاثیر گذاشته‌اند. اما این ظهورات تاریخی، چیزی نیست جز مصادیقی از روابطی اساسی و اصولی که به واقعیت کامل و ابدی اسلام تعلق دارد و در شکل عرفان اسلامی، خود را در هر دو بال جهان اسلام، شیعه و اهل سنت، به یکسان جلوه گر می‌سازد.
پی نوشت‌ها:
* این مقاله ترجمه‌ای است از فصل نهم کتابِ تشیع: آموزه‌ها، اندیشه، معنویت (Shi’ism: Doctrines, Thought, and Spirituality.) به کوشش سیدحسین نصر و حمید دَباشی و سیدولی رضا نصر با این مشخصات کتاب شناختی: چاپ نخست: نیویورک، انتشارات دانشگاه ایالتی نیویورک، ۱۹۸۸م. ۴۰۱ ص.
۱. Apostolic Succession اعتقادی است در فرقه کاتولیک مبنی بر این که ماموریت تبشیر که از سوی عیسی مسیح به پطروس محوّل شد نسل اندر نسل تا به امروز به پاپها به ارث می‌رسد.
۲.این حدیث شریف را که برخلاف نظر نویسنده از شهرت چندانی در میان شیعیان برخوردار نیست، ابن ابی جمهور اَحسائی، فقیه و محدث و متکلم صوفی مشربِ شیعی امامی در کتاب المُجلی (تهران: چاپ سنگیِ شیخ احمد شیرازی، ۱۳۲۹ق. ص ۳۷۹) نقل کرده است.
