دوشنبه ۱۶ شهریور ۱۳۸۸ - ۰۵:۴۳

سهند صادقی بهمنی: شب در نزد عارفان و سالکان طریق حق از معنای وسیعی برخوردار است زیرا آنان براین اعتقادند که فیض خداوند در چنین هنگامه‌ای مجال بروز بیشتری می‌یابد.

در این میان، در ادیان متفاوت برخی از شب‌ها و معمولا با نشانی خاص، جایگاه ارجمندتری نسبت به شب‌های دیگر دارند. در اسلام نیز شب قدر که به شب نزول قرآن معروف است، نام چند شب متوالی ماه رمضان است. استاد مطهری در تعریف قدر آورده است: «قدر به معنای اندازه و تعیین است... حوادث جهان... از آن جهت که حدود و اندازه و موقعیت مکانی و زمانی آنها تعیین شده است، مقدور به تقدیر الهی است.»

بنابر این معنای تقدیر الهی این می‌شود که در جهان مادی، آفریده‌ها از حیث هستی و آثار و ویژگی‌هایشان محدوده‌ای خاص دارند و هر موجودی با توجه به این محدوده خاص در مسیر هستی خود هدایت می‌شود. مطلب حاضر اختصاص دارد به تفسیر ابن‌عربی از شب قدر.

از نکات حائز  اهمیت در معرفت‌شناسی ابن‌عربی تاکید ابن‌عربی بر ارائه چارچوب تفسیر واژگانی است برای تفسیر عرفانی. به سخن دیگر در موارد فراوانی از جمله تفسیر لیله‌قدر ابن‌عربی با استفاده از نوعی فقه‌اللغه(واژه‌شناسی) تلاش می‌کند تا زمینه‌ای را سامان دهد که از درون آن تعابیر و تفاسیر عرفانی- فلسفی خود را شکل دهد.

در بحث مورد نظر یعنی تفسیر لیله‌قدر ابن‌عربی به تبعیت از استاد مسلم واژگان‌شناسی، علامه راغب اصفهانی (‌م 425 ه.ق‌) در اثر معتبر واژه‌شناسی قرآن خویش،  یعنی «‌مفردات الفاظ القرآن» قدر را از ریشه قدرت به معنای توانایی تلقی می‌کند؛ یعنی نامی برای هیاتی که انسان درصورت دارابودن آن می‌تواند کاری را انجام دهد. از این‌رو نمی‌توان این صفت را ذاتی انسان دانست؛   به این معنا که می‌توان حالاتی را فرض کرد که در آنها انسان توانایی انجام برخی امور را ندارد. درست در نقطه مقابل این معنا، استعمال قدرت در مورد خداوند است که در معنای خویش نوعی الهیات سلبی را مستتر دارد.

اگر باری‌تعالی به‌عنوان «قدیر» یا «قادر» توصیف شود، به این معناست که او عاجز نیست. بنابراین محال است موجودی جز باری تعالی به قدرت مطلقه توصیف شود. هرچند ممکن است این واژه به نحو مطلق و بی‌قید در مورد موجودی جز خداوند به کار رود، اما این تنها مربوط به اراده استعمالی متکلم است. اما معنا و مدلول جدی آن بی‌تردید مقید به‌خصوصیات مشخصی خواهد بود و نوعی متعلق نحوی را مضمر خواهد داشت. از سوی دیگر قدرت در مورد پروردگار حقیقی و در مورد انسان مجازی است؛ یعنی حتی در مواردی هم که انسان قدرت انجام کاری را دارد، قدرت آن را از خدای تعالی کسب کرده است.

بر این اساس می‌توان تقدیر خداوند نسبت به اشیاء و موجودات را بر دو گونه دانست: الف) اینکه به کسی یا چیزی قدرت انجام کاری را اعطا کند و ب) آنکه چیزی را بر مقدار مشخصی یا وجه معینی آنگونه که حکمت او مقتضی آن است، سامان دهد. در این دو معنای تقدیر البته باید دوگانگی افعال الهی را نیز مد نظر قرار داد زیرا گونه‌ای از افعال الهی دفعی الحصول هستند و گونه‌ای دیگر تدریجی الحصول. گاه حتی تقدیر، احکام تکلیفی را نیز در بر می‌گیرد. چنانکه در کلام باری آمده است: «قد جعل‌الله لکل شیء قدرا/ به راستی خدا برای هرچیزی اندازه‌ای معین کرده است.» (طلاق /3)

در مورد لیله‌قدر و واژه قدر در این ترکیب، تقریبا می‌توان مطمئن بود که قدر در معنای الف یعنی اعطای  قدرت و توانایی انجام کاری از سوی خداوند به مکتسبان قدرت یا همان مکلفان، استعمال شده است: «اعنی لیله قیضها‌الله لامور مخصوصه» شبی که خداوند آن را مخصوص به امور ویژه‌ای گردانیده است و برخی را توانا ساخته تا در آن اعمالی را به انجام برسانند. اینگونه معنا کردن شب‌قدر با مفهوم شب قدر که مفهومی است فلسفی و نه ماهوی و بنابراین مابه ازای مشخصی هم ندارد، سازگار است زیرا با این تفسیر، آن را دارای ارزش ذاتی و هویتی حقیقی که از قضا ارجمندتر است نسبت به افراد هم عرض خویش، ندانسته‌ایم. البته حتی اگر شب را فارغ از تعریف زمان در فلسفه، یعنی میزان مسافت طی شده توسط متحرک درنظر آوریم که البته نوعی تسامح در آن وجود دارد، باز این امکان فراهم می‌شود تا آن را نوعی مفهوم ماهوی به شمار آوریم؛ یعنی کمیت متصل غیرمستقر. در این صورت باز معنای الف مناسب‌تر خواهد بود زیرا تمام مقولات یا موجودات ماهوی نسبت به پدیدآورنده خویش نسبت یکسانی دارند.

بنابراین در هر دو صورت لیله قدر دارای ارزش ذاتی، جدای از ارزشی که پروردگار به حکمت مطلق خویش برای اعمال بندگان درنظر گرفته است و خود خواسته تا آن را به‌گونه‌ای شگفت انگیز متورم سازد، نیست. ابن‌عربی به‌گونه‌ای هوشمندانه تمام ارزش را به فعل پروردگار باز می‌گرداند که او جل شأنه آن را به قدرت اعطا شده به مکتسب قدرت برای انجام افعال و اذکار خاص، افاضه می‌کند. این در واقع همان معنای الف است که انسان را در زمانی خاص از سوی باری‌تعالی دارای قدرت مکتَسَب تلقی کرده است.

درباره واژه رمضان نیز چنین تحلیل‌هایی را در فتوحات مشاهده می‌کنیم. هرچند ابن‌عربی به قطعیت حکم به حضور ثابت لیله قدر رمضان نمی‌کند، اما دیدگاهی ارائه می‌دهد که این دو را به نوعی ویژه به یکدیگر مرتبط می‌سازد. رمضان از الرمض ریشه گرفته است؛ یعنی شدت تابیدن خورشید، بنابراین باید نوعی سوختگی را که لازمه لاینفک تابیدن خورشید به یک نقطه است، به‌عنوان معنای نهایی رمضان درنظر گرفت. این سوختگی یا میل به سوختن در ادبیات عرفانی بی‌تردید قابل حمل خواهد بود بر انسان‌های عاشقی که تمایل به فنا و بقا در آن ایشان را آسوده نمی‌گذارد. بسیار جالب توجه است که درک و برداشت خاص ابن‌عربی از وحدت وجود که مستلزم قائل شدن به نوعی توحید وجود حقیقی است، در تفسیر لغوی هر دو واژه راه یافته است.

در مورد لیله قدر که در قرآن از هزار ماه ارجمندتر دانسته شده، تمام ارزش را به تقدیر الهی و اعطای قدرت از سوی او ارجاع می‌دهد و در رمضان، میل واقعی و حقیقی عاشق به فنا را که حالتی حقیقی و فعلی است می‌گنجاند. در واقع هر دو را به نیستی که بالاترین درجه است، به تاویل می‌برد. از این‌رو می‌توانیم به‌خوبی مشاهده کنیم، چگونه تفسیر خاص واژگانی چارچوب مناسبی را برای ارائه تفسیر عرفانی فراهم می‌کند؛ تفسیری که شاید در آغاز لغوی و سطحی به‌نظر آید اما در اندیشه دیالکتیکی ابن‌عربی که دائما میان امر اعتباری و امر واقعی در گذار است، معنایی متناسب و منسجم با آنچه تصویر کلی ابن‌عربی از عرفان نظری و اساس آن یعنی وحدت وجود است، می‌یابد.

ابن‌عربی خود در باب بیست و دوم فتوحات که به معرفت علم منازل عارف اختصاص دارد، در منزلی به نام منزل المشاهده به این موضوع اشارت می‌کند، منزل مشاهده؛ یعنی منزلی که هستی در آن فانی می‌شود؛ آنکه نبوده نیست و آنکه بوده پا برجا می‌ماند (کل من علیها و هی فان و هو باق) آنگاه او در قصیده‌ای این منزلگاه را به لیله قدر تشبیه می‌کند. دریافت وجه شبه و نحوه ارتباط مشبه و مشبه به در فهم حقیقی لیله قدر از نگاه این عارف بزرگ مسلمان، بسیار اثر‌گذار است: «در فنا و نیستی هستی، منزلگاهی است که روح او در میان ما فرود می‌آید.

او چون لیله قدر است که نه نور دارد، نه سایه. او همان نور صرف است و از آن به جایگاه دیگری منتقل نمی‌شود...» (فتوحات، ج1، ص 236) آنگاه او در توضیح می‌گوید: «حالت فنا نه نور است، نه سایه. درست مانند لیله القدر. سپس باید گفت: حالت فنا نور حقیقی است و سایه حقیقی است. حالتی است که ضد‌ندارد زیرا نورها در مقابل خویش ظلمت‌ها را می‌یابند...» (همان) برای درک این فراز ابتدا باید با حالت فنا آشنا شویم. از توضیحات ارائه شده، این امر قابل درک است که ابن‌عربی تلاش می‌کند با اصطلاح ماهیت لا بشرط مقسمی که اصطلاحی مشایی است، نور صرف را که در واقع، حضرت باری است، توضیح دهد.

لا بشرط مقسمی، ماهیتی است که هم با ماهیت لا بشرط قسمی سازگار است هم با ماهیت به شرط لا و به شرط شی‌ء. بنابراین امری است لاقید و مطلق که تواند هرچیزی باشد ولی هیچ ماهیتی چون او نیست. این توضیح شاید برای مقولات کارآمد باشد اما نور که لااقل در فلسفه‌های نوافلاطونی در جهان اسلام مثل فلسفه شیخ اشراق شهاب‌الدین سهروردی، وجود صرف و حقیقی است، بی‌شک جزء مقولات به شمار نمی‌رود. بنابراین به احتمال فراوان ابن‌عربی تلاش کرده تا برای تقریب، از این اصطلاح استفاده کند.

هر چند این احتمال بسیار قوی نیز وجود دارد که ماهیت را در این فراز به معنای مقوله یا آنچه در جواب ماهو گفته می‌شود، در نظر نگرفته باشد؛ بلکه آن را ما به «الشی‌ء هوهو» در نظر آورده باشد. اما راز تشبیه حالت فنا (مشبه) به لیله قدر (مشبه به) چیست؟ و وجه شبه در کجاست؟ شاید از مطالعه فراز‌های دیگر فتوحات این امر روشن شود ولی در این فراز چیزی که توضیح‌دهنده غموض این تشبیه باشد وجود ندارد.

مجموع این تفاسیر اما چندان مورد توجه ظاهرگرایان واقع نشده است. شاید بتوان علت اساسی این امر را توجه گسترده ایشان به ظاهر آیه سوم سوره قدر دانست. مضمون آیه از این قرار است: «لیله القدر خیر من الف شهر/ شب قدر از هزار ماه ارجمندتر است.» (قدر/3) از نگاه ظاهرگرایان این آیه بر این امر پای می‌فشارد که ظرفیت حقیقی موجود در شب قدر، ارزشی فی‌نفسه برای آن می‌آفریند. به واقع نوعی امتیاز ذاتی پدید می‌آورد که سبب می‌شود ارزش ظرف یعنی شب قدر به مظروف یعنی اعمال و اذکار و اورادی که در این شب صورت می‌پذیرد منتقل شده و ایشان نیز ارزشی هزار برابر بیابند.

هرچند در کلام آنها دلیلی بر این انتقال ارزش وجود ندارد و اصولا در آیه نیز شاهدی بر این تعمیم دیده نمی‌شود اما به احتمال فراوان می‌توان برداشت ایشان را لااقل با نگاه ابتدایی غیرمستقر به ظاهر آیه موافق یافت. از سوی دیگر احتمالا همین نگاه ظاهرگرایانه سبب شده تا با ترکیب دو آیه 185بقره و یکم قدر، برخی حکم به‌وجود ثابت لیله قدر در ماه رمضان دهند؛ امری که چندان مقبولیتی در تفاسیر ابن‌عربی لااقل به‌صورت متعین نیافته است. آیه 185 بقره می‌گوید: ماه رمضان ماهی است که قرآن در آن فرو فرستاده شد و آیه یکم سوره قدر می‌گوید: ما قرآن را در شب قدر نازل کردیم؛ هر چند به لفظ قرآن در این آیه به صراحت اشاره نشده است.

ابن‌عربی در این باره می‌گوید: «‌مردم در زمان لیله قدر اختلاف کردند. برخی می‌گویند: لیله قدر در تمام سال می‌چرخد که به‌نظر من نیز چنین است زیرا من لیله قدر را در شب پانزدهم ماه شعبان دیده‌ام و نیز در ماه ربیع و ماه رمضان.

البته بیشتر آن را در 10روز آخر ماه رمضان دیده‌ام. یک بار آن را در دهه وسط رمضان در شبی که شب فرد نبود دیدم و نیز یک بار در شب فرد. من یقین دارم که لیله قدر تمام شب‌های فرد و زوج سال می‌چرخد. پس هرکه برای لیله‌قدر قیام کند برای خود قیام کرده. ولی هرکس به سبب اسمی که رمضان [= خداوند] بر پا داشته قیام کند، قیام او برای خدا بوده است نه برای خودش.» ( فتوحات، ج1، ص 729) رمضان در این فراز اسم باری است از این حیث، ابن‌عربی در جای دیگری از فتوحات این حدیث را از پیامبر نقل می‌کند که حق ندارید بگویید: «رمضان» زیرا هیچ‌چیزی مانند او نیست. (همان، ص729) به وضوح می‌توان تفسیر توحیدی ابن‌عربی را در این فراز مشاهده کرد و این به واقع حلقه وصل تمام فصل‌ها و تعابیر اوست. ابن‌عربی از سویی می‌گوید لیله‌قدر در تمام شب‌های فرد و زوج سال می‌چرخد و این حاکی از همان است که پیش از این ذکر آن رفت و آن تساوی نسبت تمام حوادث و موجودات به خالق است.

از سوی دیگر او در فراز دیگری تلاش می‌کند دیدگاه‌های دیگران را نیز در قالبی که از حدیث نبوی مأخوذ است به همگرایی و توحید کشاند. او می‌گوید: «سپس بدان که خدای تعالی کتاب را به‌عنوان فرقان در لیله قدر نازل کرد؛ یعنی پانزدهم شعبان و همین کتاب را به‌عنوان قرآن، دفعتا در ماه رمضان به آسمان دنیا نازل کرد؛ سپس طی 23‌سال آن را جداجدا به‌صورت آیه‌ها و سوره‌ها از آسمان دنیا به زمین نازل گردانید.

بنابراین نزول آن در ماه شعبان فرقان نام دارد و نزول آن در ماه رمضان قرآن.» (فتوحات، ج3، ص94) از این‌رو قرآن یا کتاب در نگاه ابن‌عربی مراتبی دارد که در قرآن نیز بر آن تاکید رفته است: «کتاب احکمت آیاته ثم فصلت من لدن حکیم خبیر/ کتابی است که آیات آن استحکام یافته، سپس از جانب حکیمی آگاه، به روشنی بیان شده است.» (هود/1) بنابراین مرتبه اول را باید کتاب دانست که به روایت ابن‌عربی در واقع همان علم الهی یا لوح محفوظ است؛ چون لا به شرط مقسمی است که با تمام مراتب دیگر یعنی قرآن بودن و فرقان بودن سازگار است. مرتبه دوم قرآن است که در رمضان به آسمان دنیا نازل شد. آنچه در این آیه با عنوان احکام، یعنی مستحکم گردانیدن، از آن یاد شده است. مرتبه سوم فرقان است که در شب قدر نازل شده که به روایت ابن‌عربی پانزدهم شعبان است؛ البته او بیشتر آن را در 10روز آخر ماه رمضان دیده است.

احتمالا منظور او از پانزدهم شعبان نخستین لیله قدر در عالم نبوی است که آغاز نزول تدریجی قرآن با انزال سوره علق است. این مراتب سه‌گانه که به قول ابن‌عربی کسی جز علمای ربانی از آنها اطلاعی ندارد به واقع علاوه بر رفع ابهامات موجود در روایات نزول، نوعی تفسیر توحیدی از قرآن ارائه می‌دهد که ناشی از اتحاد وجودی قرآن و حضرت باری در مرحله لا به شرط مقسمی است. با این تفسیر می‌توان معمای پیش گفته را که از تشبیه مقام فنا به لیله‌‌قدر به‌وجود آمده بود، حل کرد. این توضیحات می‌تواند به رفع راز تشبیه پیش گفته کمک کند و آن اینکه چرا حالت فناء فی‌الله تشبیه شده است به لیله قدر؟

لیله قدر ظرفی است که کتاب در آن فرود آمده است و آن همان لوح محفوظ یا علم الهی در مقام ذات است. از آنجا که علم الهی با معلوم در اتحاد وجودی به سر می‌برد، بنابراین تشبیه فناء فی‌الله که نور صرف به نور صرف؛ یعنی لیله قدر تنها تکثیر در واژگانی به شمار می‌رود که به‌رغم کثرت از وحدت معنایی و مدلولی برخوردارند.

 ابن‌عربی خود در فرازی اینگونه به این امر اشاره می‌کند: «اما اینکه خدا لیله قدر را اختیار کرد به این دلیل است که امور جز با ظرفیت و گنجایش خویش نزد حق متمایز نمی‌گردند و چون حق غیب است از این‌رو قدر را به شب اختصاص داد زیرا شب نیز پنهان است.» (فتوحات، ج 2، ص170) این فراز هرچند علت اختصاص قدر به غیب را توضیح می‌دهد اما به روشنی بیان نمی‌کند چرا خداوند یک شب معین را انتخاب کرده است. البته ابن‌عربی پیش از این بر این امر تاکید نهاده بود که لیله قدر در شب‌های سال می‌چرخد.

شاید این توضیح با آن امر در توافق باشد اما از بیان مراتب سه‌گانه قرآن تقریبا می‌توان به راز لیله قدر پی برد. قرآن در آن مرتبت که کتاب بوده در لیله قدر فرود آمده است. از این‌رو معلومی بوده است که در لوح محفوظ مندرج بوده و با ذات الهی در اتحاد.

بنابراین تاویل نهایی لیله قدر را باید در طلب باری بودن جست‌وجو کرد. پنهان بودن آن در میان لیالی - که البته پنهان بودن و پنهان کردن خود از صفات شب است - نیز سری جز این ندارد که دائما در طلب او باید بود تا فنا در او.

خداوند لیله قدر را قرار داده و به واقع خود را قرار داده است زیرا لیله قدر در مرتبه‌ای غیر از نزول قرآن به‌عنوان کتاب، یکی از افعال اوست و خداوند فعل خویش را دوست می‌دارد چون ذات خویش را مرتبه‌ای غیراز ذات دوست می‌دارد. ذات او جمیل است، بنابراین فعل او نیز جمیل است. همان که ابن‌عربی از قول نبی آن را نقل می‌کند: « ان‌الله جمیل و یحب الجمال/ خدا زیباست و زیبایی را دوست دارد.» ( فتوحات، ج1، ص145)

کد خبر 89774

برچسب‌ها