پیتر اس. ویلیامز: کاربرد استدلال‌های زیبایی‌شناختی، در اثبات وجود خدا به ندرت محل توجه فیلسوفان قرار می‌گیرد و آن‌هایی هم که چنین می‌کنند، معمولاً چیزی بیش از چند پاراگراف نمی‌نویسند.

اغلب منتقدان استدلال‌های خداباورانه، از جمله «جی.ال. مکی» در کتاب «معجزه‌خداباوری»، نیازی برای پاسخ‌گویی به استدلال‌های زیبایی‌شناسی نمی‌بینند.

به هر حال، دامنه، ظرافت و قدرت استدلال‌های زیبایی شناختی، بیش از آن است که معمولاً درک شود و محققان برجسته‌ای چون «ریچارد گرانویل»، «سوئین برن»، «اف.آر. تنانت» و «کیت وارد» از این استدلال‌ها دفاع کرده‌اند.

من چهار مقوله عمومی از استدلال‌های زیبایی شناختی برای خداوند را تعریف می‌کنم: دو استدلال معرفت شناسانه و دو استدلال هستی شناسانه. سپس از دو طریق معرفت شناسانه و هستی شناسانه، استدلال را پیش می‌برم و توجه خاصی به آرای دو فیلسوف سکولاری که رابطه بین زیبایی‌شناسی و دین را بررسی کرده‌اند، (یعنی)آنتونی اهیر و راجر اسکراتن، خواهم کرد. همچنین به آثار متفکران مسیحی، «فرانسیس شفر»، «سی.اس. لوئیس» و «پیتر کریفت» خواهم پرداخت.

چهار نوع استدلال زیبایی شناختی

استدلال‌های زیبایی‌شناختی در مورد خداوند به طور سنتی، ذیل مقوله استدلال‌های نظام‌مند قرار می‌گیرند. این استدلال‌ها معمولاً از طریق قیاس یا توضیح کافی، شکل استدلال را به خود می‌گیرند، گرچه استدلال‌های استنتاجی متعددی وجود دارد.

می‌توان واقعیت زیبایی شناختی را بین آگاهی ذهنی از زیبایی و زیبایی عینی‌ای (ستایش زیبایی شناختی واقعی) که نسبت به آن آگاهیم، تقسیم کرد. بنابراین، ممکن است استدلال‌های زیبایی شناختی یا بر توانایی شناخت ما از زیبایی تاکید کنند یا بر وجود خود زیبایی.

استدلال‌های زیبایی شناختی‌ای که شناخت زیبایی را محور توجه قرار می‌دهند، استدلال‌های «معرفت شناسانه»اند؛ آن‌هایی که «فی‌نفسه» وجود زیبایی را محور توجه قرار می‌دهند، استدلال‌های «هستی شناسانه»اند.

برخی از استدلال‌های هستی شناسانه (مبحث زیبایی شناختی نوع اول)، براساس ماهیت تجربه زیبایی شناختی ذهنی ما عمل می‌کنند و می‌خواهند این تجربه را در حکم تجلی‌ الهی تفسیر کنند.

سایر استدلال‌های هستی‌شناسانه (مبحث زیبایی شناختی نوع دوم)، براساس این واقعیت صرف می‌آغازند که ما آگاهی زیبایی شناختی داریم و می‌خواهیم نشان دهیم که خداباوری با کامل‌ترین درک از این قابلیت اعتبار می‌یابد.

چنان‌که «ویلیام سی. دیویس» می‌نویسد: «انسان‌ها ویژگی‌های فراوانی دارند که با خدا باوری بهتر می‌توان آن‌ها را توضیح داد تا با طبیعت باوری مابعدالطبیعی؛ زیرا در حال حاضر طبیعت باوری مابعدالطبیعی تمام ظرفیت‌های انسانی را از نظر توانایی برای تقویت بقا تبیین می‌کند. یکی از این ویژگی‌ها در اختیار داشتن نیروهای قابل اعتمادی است که متوجه حقیقت، «درک زیبایی» و مفهومی از شوخ طبعی‌اند».(1)

برخی استدلال‌های زیبایی شناختی هستی شناسانه (مبحث زیبایی شناختی نوع سوم)، این پرسش را پیش می‌کشند که چگونه ممکن است این قوانین طبیعی بی‌هدف، چنین زیبایی عینی‌ای را پدید آورند که پیرامون خود می‌بینیم.

به عنوان مثال، «جی.پی. مورلند» تایید می‌کند که ویژگی‌های عالم، مانند «غروب، خزان در ورمونت(ایالتی در شمال شرق امریکا) و «زیبایی این نمونه‌ها را نمی‌توان از جنبه ارزش بقا، گزینش طبیعی و شبیه به این، توضیح داد». وی برای این نتیجه‌گیری دلایل زیرا را ارائه می‌دهد:

برخی از نمونه‌ها (کوه‌های راکی)، اندام‌واره‌های زیستی نیستند. افزون‌بر این، حتی زمانی که اندام‌واره‌های زیستی (بدن انسان) را بررسی می‌کنیم، معلوم نیست زیبایی این اندام واره‌ها مرتبط با بقای آن‌ها باشد. از آن‌جا که دانش، ضمن توصیف جهان، به کیفیات ارزشی (زیبایی شناختی یا اخلاقی) نمی‌پردازند، پس زیبایی در حکم ویژگی زیبایی شناختی بخشی از نظریه تکامل نیست.

با این تفاسیر، این رای مطرح است که چون تبیین‌های طبیعت گرایانه درباره عالم، هیچ نوع دلیل «پیشینی»ای ارائه نمی‌دهند که انتظار داشته باشیم، زیبایی از قلمرو زیست شناختی یا غیرزیست‌شناختی برخیزد، توضیح خداباورانه‌ای که می‌تواند برای توضیح این واقعیت، غایت شناسی را به کار گیرد، تا حدی واجد اعتبار است.

سایر استدلال‌های زیبایی‌شناختی غایت‌شناسانه (مبحث زیبایی شناختی نوع چهارم)، وجود خدا را در حکم سرچشمه و معیار ارزش زیبایی شناختی عینی مطرح می‌سازند. آگوستین درکتاب «شهر خدا» نمونه‌ای از نوع استنتاجی و عادی مبحث زیبایی شناختی نوع «چهارم»، ارائه می‌دهد: «زیبایی... صرفاً از طریق ذهن قابل درک است.

اگر این «ایده» زیبایی به شکلی کامل‌تر در ذهن یافت نشود، نامحتمل خواهد بود... اما حتی در این مورد، اگر «ایده» زیبایی دچار تغییر نشود، هر فرد در مقایسه با دیگری داور بهتری درباره زیبایی نخواهد بود... از این گذشته، با تجربه‌تر و ماهرتر از فرد ناپخته نخواهد شد و همین فرد نمی‌تواند در مقایسه با قبل در داوری پیشرفت کند. این موضوع واضح است که هرچیز فزاینده یا کاهنده قابل تغییر است.

این موضوع، مردان توانا و دانشمند را متقاعد ساخته است... که «ایده» اصیل در این قلمرو یافت نمی‌شود؛ قلمرویی که معلوم شده قابل تغییر است... از این گذشته، آن‌ها دریافتند که شاید وجودی باشد که شکل اصیل در آن نهفته است؛ وجودی تغییرناپذیر و طبعاً قیاس‌ناپذیر. آن‌ها به درستی معتقدند که خاستگاه چیزها را می‌توان در آن‌جا یافت؛ در وجود آفریده نشده‌ای که منشاء کل آفرینش است».

احتجاج دینی زیر بر استدلال‌های زیبایی شناختی نوع «اول» و «دوم» توجه دارد.

فراسوی نظرات اهیر در باب زیبایی‌شناسی و «راه حل دینی»

آنتونی اهیر در کتاب «فراسوی تکامل» (آکسفورد، 1997) می‌نویسد: «ما در تجربه زیبایی احساس می‌کنیم که با واقعیتی جز زندگی روزمره تماس برقرار کرده‌ایم.»(2) وی درباره این تجربه می‌نویسد: «شاید هنر افشاگرانه بنماید، همان‌گونه که گویی به معیارهای عینی پاسخ می‌دهد. شاید به نظر آید ما را به جوهر واقعیت می‌رساند، گویی نبض حساسیت‌های خاصی در وجود ما... با نبض واقعیت می‌تپد. گویی درک ما... از چیزهای خارج از وجودمان... هماهنگی ژرف و پیش آگاهی بین ما و دنیایی را باز می‌تاباند که از آن نشأت گرفته‌ایم. اگر این احساس صرفاً توهم نباشد... شاید چیزی در مورد ماهیت خود واقعیت بگوید و به آرزوهای انسان پاسخ دهد...

اما چگونه می‌توانیم به توجیهی زیبایی شناختی از تجربه بیندیشیم... جز آن‌که تجربه زیبایی شناختی ما از وجود الهی باشد که در عالم و خصوصاً تجربه‌ما از امر زیبا آشکار خواهد شد؟ دقیقاً همین جا است که خیلی‌ها یا شاید اکثریت عقب خواهند کشید. «به نظر می‌رسد» تجربه زیبایی شناختی بین‌ ما و جهان هماهنگی‌ای به وجود می‌آورد که به تجربه‌ای دینی اشاره دارد؛ چیزی که توهم نیست».

بسیار خوب، اما «اهیر» خود عقب می‌کشد: «البته چنین راه حلی به لحاظ نظری قابل تحقق نیست. پس تجربه زیبایی شناختی هر قدر هم که قدرتمند باشد، ذهنی و در شکل کامل خود توهم‌آمیز است. این معضلی است که نمی‌توانیم آن را حل کنیم یا به آن بپردازیم». نفی «راه حل دینی» به مثابه «امری به لحاظ فکری تحقق‌ناپذیر»، مانند شکست در دنبال کردن شواهد، تا جایی است که به نتیجه منجر می‌شود؛ شکستی که «اهیر» را وامی‌دارد تا اولین احساس خود از زیبایی را در حکم امری عینی نفی کند.

چه دنیای عجیب یا حتی پوچی است که در آن تجربه‌های زیبایی شناختی‌ای که بخش اعظم معنی را به زندگی می‌بخشند، در واقع توهماتی ‌بی‌معنی‌اند! شاید جهان در نهایت عقلانی باشد، اما نگرش نفی‌گرایانه «اهیر» نسبت به امر الهی (به معنای واقعی کلمه) چنین نیست.

«اهیر» فصل زیبایی کتاب «فراسوی تکامل» را با این اندیشه به پایان می‌رساند که «علی‌رغم مسائل یا مشکلات بیگانگی ناشی از علم و اخلاق»، با این وجود ما احساس می‌کنیم که این دنیا را (دست کم تا حدی) خانه خود می‌پنداریم و در هیچ جای دیگری این تجربه زیبایی شناختی را با این قدرت حس نخواهیم کرد: «به نظر من این تجربه زیبایی شناختی که ما به این زندگی دلبسته‌ایم و اصالت آن را از خاستگاهی داروینی می‌دانیم، فراتر از احساسات دیگر ما و طبیعت ما، به گونه‌ای آزاردهنده از اصالت‌مان پیشی می‌گیرد».

به عبارت دیگر تحول طبیعت‌گرایانه، به قدر کافی پاسخگوی استعدادهای زیبایی‌شناختی ما نیست؛ البته «اهیر» هیچ فرضیه‌ای برای پرکردن این خلاء ذاتی در توضیح اشیاء ارائه نمی‌کند. ممکن است (این امر) به دلیل تبیین آشکار خداوند باشد؟

«اهیر»، می‌گوید: تجربه زبیایی‌شناختی تعهد می‌کند، میان تجربیات زیبایی شناختی و منحصر به فرد ما و آن‌چه ممکن است به عنوان تلاش‌مان برای برخی ضمانت‌های متعالی و مایه تسلی تلقی شود، سازگاری برقرار کند. از نظر «اهیر»، عذاب امری جدی است. این تجربه زیبایی شناختی که به ما می‌گوید، وطن خیالی واهی است، ضمن قوت قلب دادن به من (که خدا کمتر از این را هم می‌پذیرد)، تنها ما را با بیگانگی‌مان رها می‌کند.

بدین ترتیب، «اهیر» خود را دقیقاً در همان موقعیتی می‌یابد که نویسنده کتاب «کلیسا»؛ او همه چیز را (بدون رجوعی به خدای متعال)، زیر نور خورشید، بی‌معنا می‌یابد.... به نظر می‌رسد که ایمان به وجود خدا برای «اهیر» تنها راه فرار از ناامیدی پوچ گرایانه است.

«اهیر» در کتاب «پس از ترقی» (1999)، بیشتر به تایید چیزی نزدیک شده که «ادیان به انحاء مختلف آن را خدا یا برهمن یا یگانه دانسته‌اند». وی نتیجه می‌گیرد که: « ما در هنر، خصوصاً در شاهکارهای بزرگ گذشته، اشاراتی به زیبایی، نظم، الوهیت و حتی فراسوی امر زیست شناختی در ادراک زیبایی جهان می‌بینیم... جهان را مملو از ارزش و معنی می‌یابیم... ما در پاسخ به تجربه خود از جهان، به روش‌های اخلاقی و زیبایی شناختی اشاره می‌کنیم که باید به چیزی واکنش نشان دهیم... ما جهان و وجودمان را آفریده می‌بینیم... گویی از نگاه ما دنیا با هدف شبه فردی والاتری جان می‌گیرد، از طریق و فراسوی روندی مادی عمل می‌کند که به واسطه علوم طبیعی آشکار می‌شود». چنان‌که «اف.آر. تنانت» می‌نویسد: «خداوند خود را... به شیوه‌های مختلفی آشکار می‌سازد و پاره‌ای از آدمیان از دروازه زیبایی به معبد او وارد می‌شوند».

تجربه زیبایی شناختی و تمنای خداوند

مسیحیت مدعی است، خدا وجود دارد و رابطه‌ای را میان خود و ما اندیشیده‌ است، پس انتظار داریم که انسان‌ها صرفاً با چنین رابطه‌ای آرامش و رضایت بیابند و اگر این رابطه وجود نداشته باشد، نشانه‌های محرومیت و نومیدی را بروز دهند.

سراینده کتاب مقدس، این نیاز ژرف در دل انسان‌ها را نسبت به خداوند درک کرده و چنین سروده است: «خداوندا! من نیز همچون گوزنی که تمنای جوی‌های آب سرد را دارد، تمنای تو را دارم» (مزمور، 1: 42). نویسندگان مسیحی در طی قرون، این مضمون تمنا را بازتاب داده‌اند. آگوستین در کتاب «اعترافات» می‌نویسد: «خداوندا! تو ما را برای خودآفریدی و دل‌های ما ناآرام است، مگر آن‌که در تو آرام گیرد».

پاسکال می‌نویسد که چگونه «در دل هر انسانی، خلائی به شکل خداوند وجود دارد و فقط اوست که می‌تواند آن را پرکند». بسیاری از خدا ناباوران هم، به وجود شوقی بی‌قرار و برآورده نشده نسبت به چیزی دیگر پی‌برده‌اند.

«کاترین تیت» این موضوع را درباره پدرش، برتراندراسل، فیلسوف شهیر خدا ناباور، گفته است: «جایی در پس ذهن پدرم، در اعماق قلبش، در ژرفای روحش، فضایی خالی وجود داشت که زمانی با خدا پر شده بود و او هرگز چیز دیگری نیافت تا آن را پرکند». راسل، خود اذعان می‌دارد: «در کانون وجود من همواره و تا ابد دردی جانکاه خواهد بود؛ دردی غریب و رام نشدنی. جست‌وجو برای یافتن چیزی فراسوی آن‌چه در دنیا هست».

این شوق بی‌قرار که ناشی از دوری از خداوند است، در فرضیات خدا باورانه، پیش‌بینی شده و به نظر می‌آید کسانی که معتقد بودند، رابطه‌ای با خداوند کشف کرده‌اند، چیزی را یافته‌اند که این شوق را کاملاً اقناع می‌کند.

مجموع این‌ها فرضیه خداباوری را تایید می‌کند؛ تأیید تجربی ادعای مسیح، ثابت می‌کند که: «این است حیات جاودان: شاید در این زندگی تو را کاملاً بشناسم‌ای تنها خدای حقیقی و عیسی مسیح را بشناسم که فرستاده توست». (یوحنا، 17:3).

چنان‌که پاسکال استدلال می‌کند: «آدمی می‌کوشد این خلاء را با عناصر پیرامونش پرکند و موفق نمی‌شود. وی از چیزهای غایبی کمک می‌جوید که نمی‌تواند از چیزهای حاضر بگیرد، اما هیچ یک از این اقدامات (به او) کمکی نمی‌کند. ژرفناکی بی‌نهایت را صرفاً با چیزی بی‌نهایت... خود خدا... می‌توان پرکرد».

در این‌جا پاسکال به خوبی فرهنگی سکولار را در جست‌وجوی نافرجامش برای اقناع با چیزی جز خداوند تشریح می‌کند. چنان‌که راجر اسکراتن می‌نویسد: «نومیدی حاکم بر شهر بی‌خدا، گواه دنیایی والاتر است که روح از آن نازل می‌شود».(3)

توماس آکویناس (در اثر منتشر نشده‌اش) و پاسکال در مورد این شوق به خداوند (در تضاد با شوق گناه آلود ما که می‌خواهیم خدای خویش باشیم)، بحث کرده‌اند. اما این «سی.اس لوئیس» بود که آن را در اثبات ملکوت «حیات جاودان» با خداوند مطرح کرد: «مخلوقات با اشتیاقاتی پدید آمده‌اند که امکان اقناع آن‌ها هم وجود دارد.

نوزادی احساس گرسنگی می‌کند: خوب، غذایی هم وجود دارد... اگر در وجود خود اشتیاقی حس کنم که هیچ تجربه‌ای در این جهان نتواند آن را اقناع کند، بهترین توضیح این است که برای دنیای دیگری ساخته شده‌ام». (این مهم‌ترین نتیجه‌گیری از استدلال‌هایی است که می‌شناسم، زیرا نه فقط در مورد وجود خداوند بلکه در مورد وجود ملکوت و بدین ترتیب از جمله امکان جاودانگی فردی را نیز ثابت می‌کند).

تمام این‌ها چه ربطی به تجربه زیبایی شناختی دارد؟ آگوستین نخستین سر نخ را در اختیار ما می‌گذارد: «نخستین گناه من این بود که نه در خداوند بلکه در خویشتن و سایر مخلوقاتش به جست‌وجوی لذت، «زیبایی» و حقیقت پرداختم. اما این جست‌وجو مرا به سوی رنج، آشفتگی و خطا سوق داد».

جست‌وجوی آگوستین، سرانجام به کشف این مسئله منجر شد که نیاز حقیقی او، منبع حقیقی زیبایی (تمام چیزهای خوب ازجمله حقیقت و دانش) خداوند است و بانگ برآورد: «ای زیبایی بسیار کهن و بسیار نو! چه دیر به عشق تو رسیده‌ام!»

این جست‌وجو، مشابه چیزی استعلایی که در بطن یا از طریق تجربه زیبایی شناختی احساس شد، رشته‌ای طلایی بود که در سراسر زندگی «سی.اس. لوئیس» جاری بود:
«اگر انسانی با جدیت این اشتیاق را پی‌بگیرد، چیزهای نادرستی را دنبال کند تا جایی که نادرستی آن‌ها آشکار شود و سپس قاطعانه آن‌ها را ترک کند، باید نهایتاً به این آگاهی آشکار برسد که روح انسان برای لذت از چیزی ساخته شده که هرگز در تجربه زندگی ما کاملاً فرضی نیست... این اشتیاق در قلعه آرتور وجود داشت؛ جایی که فقط یک نفر می‌توانست بر صندلی بنشیند. اگر طبیعت هیچ چیز را بیهوده نمی‌گذارد، باید کسی وجود داشته باشد که بر این صندلی بنشیند». (لوئیس این نکته را حین خواندن آثار جورج مک دانالد، نویسنده عصر ویکتوریا، کشف کرد، همچنین رجوع کنید به «ارباب حلقه‌ها» نوشته جی.آر.آر. تالکین که دوست لوئیس بود).

لوئیس، در مقام عالم ادبیات، برای توصیف مجموعه‌ای از واکنش‌های احساسی نسبت به جهان (مالیخولیا، حیرت، تمنا و...)، اصطلاح رمانتیک تمنا (Sehnsucht) را برگزید. این احساسات مرتبط با مفهومی از دوری یا بیگانگی از امر واقع، آرزو شده‌اند. «کوربن اسکات کارنل» درباره «تمنا» می‌نویسد: «شاید بتوان گفت که این واژه به اندازه واژه عشق، نمایانگر مضمونی اساسی در ادبیات است».

شاید نزدیک‌ترین معادل برای Sehnsucht، «اشتیاق غریب» باشد و زمانی پدید می‌آید که تجربه چیزی در دنیا، شوق نسبت به چیزی را بیدار می‌کند که دنیای طبیعی می‌تواند آن را در حکم چیزی مطابق با آن اشتیاق عرضه کند. پس «تمنا» توجه ما را به سوی امر متعالی جلب می‌کند؛ امری که «فراسوی» تجربه فعلی ما می‌رود.

نیروی قصه‌های پریان، در توانایی‌شان برای انتقال ما به دنیای سرشار از «تمنا» است. «پیتر کریفت» موسیقی را بررسی و اشاره می‌کند که چگونه مردمان باستان آن را به خدایان، شاید در حکم قوی‌ترین مولدان «تمنا»، نسبت می‌دادند. به هرحال «لوئیس» اظهار می‌دارد که: «اگر به کتاب‌ها یا موسیقی‌هایی اعتماد کنیم که به گمان ما در آن‌ها زیبایی نهفته است، ما را فریب خواهند داد؛ زیبایی «در» آن‌ها نیست، بلکه از «طریق » آن‌ها منتقل می‌شود و آن‌چه از طریقشان منتقل می‌شود، تمنا است... پس همان کاری را انجام بده که انجام خواهیم داد. ما از اشتیاقی آگاه می‌شویم که هیچ نوع شادی طبیعی‌ای نمی‌تواند آن را اقناع کند».

در این‌جا قدری اغراق شده است: «در» کتاب‌ها و موسیقی‌، زیبایی عینی وجود دارد، ولی این‌ها در وجود ما اشتیاقی نسبت به زیبایی، فراتر از چیزی بر می‌انگیزند که گویی آن را از «طریق» زیبایی‌شان درک می‌کنیم. گویی زیبایی نامطلق آن‌ها، برگرفته از کیفیتی است که توجه زیبایی شناختی ما را به ملکوت با زیبایی اصیل، جلب می‌کند. این امر «گویی» از دیدگاهی خداباورانه معنای واقعی خود را می‌یابد.

پس این «تمنا»، به وجود سعادت مابعدالطبیعی اشاره می‌کند. آیا واقعاً دلیلی وجود دارد که فرض کنیم آن واقعیت چنین اشتیاقی را بر می‌آورد؟ گرسنگی ثابت نمی‌کند که ما غذا خواهیم خورد، درست است؛ اما چنین انتقادی توام با بی‌توجهی به نکته مهمی است. گرسنگی انسان ثابت نمی‌کند که وی غذایی به دست خواهد آورد؛ شاید وی از گرسنگی بمیرد؛ اما تردیدی نیست که گرسنگی ثابت می‌کند که انسانی از نژادی آمده که نیاز به خوردن دارد و در دنیایی زندگی می‌کند که مواد خوراکی وجود دارد.

لوئیس می‌گوید: «به همین ترتیب، گرچه باور ندارم (ای کاش داشتم) که شوق من نسبت به بهشت، ثابت می‌کند که به بهشت خواهم رفت، فکر می‌کنم دلیل بسیار خوبی است که چنین جایی وجود دارد و برخی از انسان‌ها به آن خواهند رسید».

«لوئیس» تحت تاثیر کتاب «مفهوم امر قدسی»، نوشته «رودولف اتو» قرار گرفته که در آن «ملکوت» به صورت چیزی توصیف شده که در وجود آن‌هایی که درکش کرده‌اند، حسی از خشیت بر می‌انگیزد. این خشیت همان ترسی نیست که با اعتقاد به وجود حیوانی وحشی در اتاقی با حضور شما ایجاد می‌شود.

همچنین ترسی مابعدالطبیعی از حضور روحی در نزدیکی (شما) نیست؛ بلکه احساس خشیت (ناشی) از اعتقاد به حضور «روحی بزرگ» است. ملکوت تجربه‌ای ذهنی نیست، بلکه چیزی استعلایی است که این حس خشیت را در ما بر می‌انگیزد و چنین تجربه‌ای را انتقال می‌دهد.

اصل اعتبار (این‌که باید به نخستین احساسات خود اعتماد کنیم، تا جایی که دلایلی برای تردید داشته باشیم)، ما را تشویق می‌کند تا تفسیر صریح از این تجربه داشته باشیم که ملکوت، واقعیتی عینی است که حقیقتاً درک می‌شود.

در شرایط کنونی، نکته قابل بحث درباره ملکوت، این است که ترس از ملکوت ترس از شرایطی احساسی است که در مقوله «تمنا» قرار می‌گیرد. از این گذشته، غالباً تجربیات زیبایی‌شناختی از گوناگونی «متعال» (زیبایی عظیم و شکوهمند)، همچون کوه یا توفان، با مفهومی از ملکوت توأم می‌شود.

به عنوان مثال، این موضوع، توضیح می‌دهد که چرا در تجربه زیبایی شناختی ملت یهود، کوه‌ها و رویداد‌های فزاینده فراوانی دیده می‌شود. تجربه زیبایی شناختی و مدرکات آنی این تجربه را نمی‌توان «ملکوتی» نامید. مثلاً ذهن شاهزاده‌ای که در دانشگاه تحصیل کرده و بعد چوپان می‌شود، کاملاً می‌تواند بین بوته‌ای در حال سوختن، حضوری که از طریق این بوته سوزان تجلی می‌یابد و حضور ملکوتی خداوند تمایز قائل شود.

این استدلال که بوته سوزان «چیزی جز» آتشی عظیم و طبیعی نبوده، باعث سقوط به ورطه تقلیل‌گرایی می‌شود. درک ملکوت، «سطح» یا «عمق» کاملاً تازه‌ای از تجربه ایجاد می‌کند و چنان‌که «اولین آندرهیل» (منتقد، نویسنده و متفکر انگلیسی) می‌نویسد، قابل تشخیص است: «وقتی از شکوه بی‌نهایت هیمالیا دچار خشیت می‌شویم، وقتی به (غربت و در عین‌حال) زیبایی شکوهمند ازمیر می‌نگریم- که دمای آب (جزر) آن‌جا نیز دیرتر از هرجای دیگری پایین می‌آید-... صرفاً از طریق نمادهایی که مطابق با ظرفیت حواس ما تنظیم شده، نگریستن به چیزی که «زیبا» یا «مقدس» است... اشاراتی به زیبایی مطلق می‌یابیم. ما –اگر به احساس زیبایی شناختی یا دینی اصیل برسیم- با ملاحظه این امر و فراسوی آن به درک امر مطلق می‌رسیم که در این چیزها آشکار است»(4).

«پیتر کریفت» درباره چهره انسان می‌نویسد: «ملکوتی‌ترین و جادویی‌ترین پدیده جهان است». چرا؟ زیرا «سطح چهره مانند ظاهر جهان... به چیزی فراسوی چهره... به ژرفای معنا نه ژرفای ماده اشاره دارد». «کریفت» توضیح می‌دهد که چهره باید مانند قطعه‌ای شعر باشد و «معنا» بدهد: «لبخند معنای شادی می‌دهد؛ تنها واژه «شادی» معنای لبخند را می‌رساند. شادی «در» واژه نیست، چنان‌که در لبخند هست... چهره انسان چیزی بیش از بخشی از بدن یک مدرک است؛ بخشی از روح، یک مدرک است... جایی است که روح... جسم را می‌شکوفاند...».

کریفت می‌گوید، کهکشان نیز مانند چهره نه فقط وجود دارد، بلکه «معنا» می‌دهد: «کل جهان یک چهره است». او بین نشانه‌های مرسوم مانند حروف الفبایی که می‌توانند متفاوت باشند و نشانه طبیعی که «نمونه زنده چیزی است که بر آن دلالت دارد» تفاوت قائل می‌شود.

به عنوان مثال، «در لبخند شادی هست، چنان‌که در علامت دو انگشت بازیکن بیسبال نیست». درست همان‌طور که لبخند، «نشانه طبیعی» شادی‌ای است که برآن دلالت دارد، پس طبیعت را هم می‌توان نشانه طبیعی ابژه استعلایی شوق دانست که خود را ذاتاً دلالت‌گر می‌نمایاند.

آیا این «دیدن»، بینشی حقیقی یا برعکس، گمراهی نسبت به واقعیت مطلق را در پی‌دارد؟ بار دیگر در فقدان دلایل کافی برای تردید در وجود خداوند، اصل زودباوری می‌گوید، این همان چیزی است که به نظر می‌توان به راحتی توضیح داد که چگونه برخی از مردم، موفق به «خواندن نشانه» نمی‌شوند؛ زیرا می‌دانیم، می‌توانیم «به» جای نگریستن به «امتداد» آن و به آن‌چه نشانه برآن دلالت می‌کند، به خود نشانه بنگریم.

آرای «راجر اسکراتن» در مورد نشانه‌های طبیعی و تجربه دینی شبیه به آرای کریفت است:

«میلتون به ما می‌گوید که « لبخند، ناشی از وجود عقل و علاقه به غذا است». منظورش این است که... تعقل، لبخند بر لب می‌آورد، زیرا انسان «نیت» خاصی که دارد در لبخند بیان می‌شود... با وجود این، لبخند در «کتاب جهان» دانشمند، دیده نمی‌شود... ما حرکات چهره را به صورت لبخندهایی طبقه‌بندی می‌کنیم، زیرا آن‌ها را بدین صورت می‌فهمیم و نسبت به آن‌ها واکنش نشان می‌دهیم... این نگرش وجود دارد که ما لبخند را به طرف انسانی هدایت می‌کنیم (یا به طور طبیعی هدایت می‌شویم که چنین کنیم) و این لبخند باعث می‌شود، جهان را از نقطه‌ای خارج آن تماشا کنیم. این همان چیزی است که در لبخند می‌بینیم.

تجربه‌ امر قدسی، مقدس و معجزه‌آسا به همین شیوه ایجاد می‌شود؛ زمانی‌که این نگرش را نه به طرف سایر انسان‌ها بلکه به مکان‌ها، دوره‌ها و اشیاء هدایت می‌کنیم (یا به آن سو هدایت می‌شویم)... مکان مقدس جایی است که در آن شخصیت صرفاً از «اشیاء» می‌درخشد... این چیزها از خود هیچ ذهنیتی ندارند... پس تجربه امر مقدس نوعی تجلی، برخورد مستقیم با امر الهی است که تمام توضیحات طبیعی را کنار می‌زند...».

به هر حال، «اسکراتن» برای این تجلی، به دلیل نقش‌اش در غلبه بر بیگانگی انسان و جلوه دادن به جهانی که با علم‌گرایی از اخلاق تهی شده، ارزش قائل است، ولی قاعدتاً باید آن را در حکم توهمی بی‌مبنا تلقی کند و بگوید من خدا ناباورم. البته به اعتقاد من، این تجلی توهم نیست- و بیش از هرچیز تقسیری صریح از واقعیات است.

شاید نگریستن «به» دنیای طبیعی و در «امتداد» آن و کلی‌گویی درباره شیوه علمی، باعث شود که اغلب مردم، جهان را نشانه‌ای طبیعی تلقی نکنند. (البته اگر دنیا یک نشانه است، باید طبیعت «ویران شده» آن را هم به حساب آورد؛ به همین علت است که صرفاً «از ورای شیشه تاریک» می‌بینیم). برخی از مردم، لذت علمی را معیار متافیزیک وجودی عینی می‌دانند. خدا از نظر آن‌ها به مثابه پنجره‌ای است که باد را از داخل اتاق به بیرون می‌راند.

به هرحال، چنین معیاری نمی‌تواند، آزمون خود را از سربگذراند. چگونه می‌توان این موضوع را ثابت کرد که صرفاً وجودهای قابل شناخت‌ علمی، عیناً واقعی‌اند؟ علم، آگاهانه خود را به قلمروی غیرشخصی محدود می‌کند (گرچه داده‌های علمی مثلاً در مورد علوم قضایی، می‌تواند درباره برخی عوامل، نتایج منطقی ارائه دهد)؛

اما فردی که می‌گوید، علم، وجود خدا را نفی می‌کند، مانند فردی است که می‌گوید پنجره‌ها وجود باد را نفی می‌کند! چنین فردی هیچ نوع طبقه‌بندی علمی‌ای نخواهد یافت که در آن بتواند، اعتقادات شخصی یا فردی خود را جای دهد- آیا می‌توان در مورد هرچیز درست یا نادرست نظر داد؟ شاید لازم باشد پنجره را قدری باز کنیم:«آیا تاکنون یکی از این پازل‌های تصویری را دیده‌ای که چهره‌ای را پشت برگ‌های درختان یا بوته‌های جنگل پنهان می‌سازند؟ «انسان داخل تصویر را بیابید».

وقتی این کار را کردید، تصویر، هرگز مثل سابق نخواهد بود: این نه یک جنگل بلکه یک انسان است. وقتی چهره خدا را دیدید، دنیا تا ابد برایتان به شکل صفات وی دگرگون می‌شود». چگونه حساسیت به ملکوت تبدیل به انواع «تمنا» می‌شود؟ معتقدم، بخشی از این توضیح در زیبایی‌ای نهفته است که به صورت پیوند با منبع الهی و معیار کامل خیر و زیبایی عمل می‌کند. پس «پیوند بین زیبایی عینی و خیر عینی، کلید درک پیوند میان تجربه زیبایی شناختی و دینی است». این پیوند نشان می‌دهد که زیبا و زیبایی، خیر است.

پس جای تعجب ندارد که «راجر اسکراتن» تایید می‌کند که «وقتی هنر و دین طبیعی جلوه کنند، جدایی ناپذیر هم هستند... زیرا زیبایی‌شناسی ریشه در امور دینی دارد».

از این گذشته جای تعجب ندارد که وی اقرار کند که: «ما در احساس زیبایی، هدف‌مندی و وضوح تمام چیزهای پیرامون خود را احساس می‌کنیم. به نظر می‌آید، در احساس تعالی، فراسوی عالم را می‌بینیم؛ چیزی فراگیر و بیان‌ناپذیر که دنیا در آن قرار گرفته است... احساس ما نسبت به زیبایی خرسند کننده است و حتی حقیقت اصول دینی به نحوی غریب و ترجمه‌ناپذیر با ما انس و الفت دارد».

با وجود این اظهارات، «اسکراتن» برای انکار وجود خدا فلسفه «بیا تظاهر کنیم» و «گویی که» را توصیه می‌کند که سرپوشی می‌گذارد بر بی‌معنایی زندگی در نظرگاه جهانی سکولارش برای غیبت خدا. اسکراتن می‌گوید: «فرهنگ متعالی به ما می‌آموزد که طوری زندگی کنیم که «گویی» زندگی ما ابدی است».

فکر می‌کنم این موضوع به خودی خود گویاست و با «پیتر کریفت» موافقم که می‌گوید: «افلاطون در «سمپوزیوم» گربه را از کیسه بیرون آورد... تنها خود زیبایی مطلق، ناب، بکر، کامل و ابدی، روح را اقناع می‌کند».

تجربه زیبایی شناختی، همان چیزی را به ما می‌دهد که می‌خواهیم، اما صرفاً تا حدی اشتیاق ما را اقناع می‌کند که نیازی عمیق‌تر را آشکار سازیم؛ نیازی که به نظر می‌آید هیچ نوع چیز طبیعی‌ای آن را اقناع نمی‌کند: «ما چیز بیشتری می‌خواهیم- چیزی که کتاب‌های مربوط به زیبایی‌شناسی کمتر به آن توجه دارند، اما شاعران و اسطوره‌شناسان همه چیز را در مورد آن می‌دانند.

ما فقط نمی‌خواهیم زیبایی را ببینیم، گرچه خدا می‌داند که این هم به خودی خود نعمت است. ما چیز دیگری می‌خواهیم که به سختی می‌توانیم آن را به کلام در آوریم- می‌خواهیم با زیبایی‌ای که می‌بینیم، یکی شویم... آن را در وجود خویش احساس کنیم... تبدیل به بخشی از آن شویم... ما در حال حاضر خارج از دنیا هستیم؛ آن سوی خطا قرار گرفته‌ایم. ما طراوات و پاکی صبحگاهان را درک می‌کنیم، اما این‌ها ما را با طراوات و پاک نمی‌سازد. نمی‌توانیم با شکوهی که می‌بینیم بیامیزیم، اما تمام اوراق عهد جدید، حاکی از آن است که همواره چنین نخواهد بود.

روزی ما به اراده خدا «در» آن خواهیم آمیخت. وقتی روح آدمیان همچون مخلوق بی‌جانی که کاملاً اطاعت می‌کند، از روی میل مطیع می‌شود، سپس در آن شکوه یا در شکوه عظیم‌تری غرق خواهد شد که طبیعت صرفاً نخستین طرح کلی آن است».

هنر و طریق ناامیدی

«فرانسیس شفر»، واعظ و مبلغ مسیحی، فرهنگ مدرن را از حیث دوگانگی‌ای تحلیل کرده که جهان بین قلمروی عقلانی واقعیت‌ها (عینی، تجربی) و قلمروی غیرعقلانی ارزش‌ها (ذهنی، نسبی)، ایجاد کرده است. «شفر» این نقطه تلاقی تاریخی را که براساس همین دوگانگی پدید آمده، «طریق ناامیدی» نامیده است.

بنابر ملاحظات «شفر»، دیدگاهی سکولار که خدای متعال را از واقعیت مطلقش جدا می‌کند، منجر به شخصیت‌زدایی انسانیت در عرصه واقعیت و تحویل ارزش‌ها (از جمله خیراخلاقی، زیبایی و حتی حقیقت) به عرصه عقاید ذهنی و نسبی می‌شود. در حالی که نظرگاهی سکولار رشد می‌کند، ارزش در چیزی قرار می‌گیرد که «شفر» آن را «داستان برتر» توصیف می‌کند.

اگر بخواهیم دچار ایمان‌ کور نباشیم، نیازمند اجتناب از دستاورد آشکار طبیعت‌گرایی مبنی بر این که «مرگ خدا» منجر به «مرگ ارزش‌ها» خواهد شد، هستیم. در دهه 1970 که «شفر» مطالبش را می‌نوشت، پست مدرنیسم هنوز در دوران طفولیت و فرهنگ (به طور کلی) همچنان نیازمند ایمان، البته ایمان غیرعقلانی، به وجود ارزش وابسته بود.

امروزه معنای ضمنی «مرگ خدا» که نیچه آن را پیش‌بینی کرد، سرانجام این امر را دستگیر ما می‌کند که: «خدا کجاست؟ (مرد مجنون فریاد برآورد) به تو خواهم گفت. ما خدا را کشته‌ایم. تمام ما در قتل او دست داشته‌ایم.

اما چگونه توانستیم چنین کنیم؟... چه کسی اسفنج را به ما داد تا افق را خشک کنیم؟ چگونه توانستیم حلقه زنجیر زمین و خورشید را پاره کنیم؟... اکنون به کجا می‌رویم؟ دور از تمام خورشیدها؟ از این پس، چگونه خواهیم توانست به هر سو گام برداریم؟ آیا در آسمان و زمین دیگر چیزی باقی مانده است؟ آیا از این پس در عدم مطلق آواره خواهیم بود؟»

اسکراتن می‌نویسد: «اعلام مرگ خدا پیش از آن‌که درباره خدا باشد درباره خود ماست... معنای واقعی مرگ خدا زوال صورت‌های گذشته جوامع بشری است؛ همان جوامعی که تقدس را برپا داشتند.» گویی که جامعه در پی تلاش برای میل به ارزش‌های عینی در قالب دیدگاهی جهانی که پاسخ گوی چیستی وجودشان نبوده، یکسره تهی شده است.

جامعه پست مدرن، حاصل تشخیص این موضوع است که بدون نقطه مرجع استعلایی خداوند، «داستان برتر» ارزش‌، چیزی جز مجموعه‌ای نامنسجم از عقاید ذهنی و نسبی که عمدتاً تابع مد است تا عقل سلیم، نخواهد بود. شباهت‌های بین واژه‌های پیامبر گونه نیچه و دیدگاه «راجر اسکراتن» را درباره فرهنگ پست مدرن کنونی مقایسه کنید. «درک ژرفای... «گویی که» مانند این است که شرایط روح مدرن را درک کنیم.

می‌دانیم که ما حیوانات بخشی از نظم طبیعی هستیم؛ محدود به قوانینی که ما را به نیروهای مادی پیوند می‌دهد و نیروهایی که همه چیز را تحت حاکمیت دارد. ما عقیده ‌داریم که خدایان برساخته ما هستند و این مرگ دقیقاً همان چیزی است که می‌نماید. جهان ما سرخورده و توهمات ما نابود شده است. درعین حال نمی‌توانیم، زندگی کنیم، گرچه زندگی کردن حقیقت شرایط ماست.

حتی انسان‌های مهم ناچار از ستایش و سرزنش، عشق و نفرت، پاداش و مجازاتند. حتی انسان‌های مدرن... از خود به منزله محور وجودشان آگاهند و حتی آن‌ها سعی دارند تا با اطرافیانشان ارتباط برقرار کنند؛ بنابراین، دیگران را چنان می‌بینیم که «گویی» موجودات آزادی هستند و با «خود» یا روح، جان می‌گیرند و چیزی بیش از سرنوشتی دنیوی دارند.

اگر این ادراک را کنار بگذاریم، روابط انسانی بدل به هجویه‌ای ماشین‌وار می‌شود... دنیا از عشق، وظیفه (اخلاقی) و شوق (زیبایی شناختی) تهی می‌شود و صرفاً جسم باقی می‌ماند». به طور خلاصه، «پست مدرنیسم به زندگی ناپیوسته ضرورت می‌بخشد».

ما در قلمرو واقعیت «می‌دانیم» که مردم، ماحصل ناخواسته ضرورت مادی به اضافه زمان و اتفاق‌اند. «می‌دانیم» که خدا ساخته و پرداخته ذهن ماست، پس «می‌دانیم» که در حقیقت، خوبی یا زیبایی هیچ نوع ارزش عینی وجود ندارد.

به هرحال، نمی‌توانیم طوری زندگی کنیم که گویی تمام این‌ها درست است (کسی چه می‌داند، شاید این عقیده درست نباشد!). بنابراین، باید بی‌ثبات باشیم و با دروغ «گویی‌که» زندگی کنیم.

«شفر» اشاره کرد که چگونه برخی از طبیعت‌گرایان (همچون جولیان هکسلی)، اعتراف می‌کنند که «اگر انسان بپذیرد خداوند وجود دارد، بهتر عمل می‌کند». همچنین تا حدی خاطر نشان می‌سازد که: «این پاسخی خوش‌بینانه، شاد، مناسب یا درخشان نیست.

این ظلمت و مرگ است». به نظر می‌آید «راجر اسکراتن» تاریخ را تکرار می‌کند؛ زیرا فلسفه بدون خدا، راه به جایی جز سرزمین موهومات ندارد. نظر «اسکراتن» این است که «فرهنگ... ریشه‌ای دینی دارد و معنای دینی را نمی‌توان بدون ارجاع به طبیعت و ارزش دین توضیح داد». به زعم «اسکراتن»، مدرکات زیبایی شناختی، ما را دعوت می‌کنند تا خود را «در پیوند با چیز بررسی شده» قرار دهیم. این نوعی جست‌وجوی معنا است که برای منافع عملی نیست، بلکه « بینشی است که دین ارائه می‌دهد: بینش نسبت به چگونگی و چرایی بودن ما».

با ظهور طبیعت‌گرایی و سکولاریسم در آن‌چه روشنگری نام دارد، هنر در حکم جایگزین تجربه دینی مورد توجه قرار گرفت: «هنر تبدیل به عاملی رهایی‌بخش شد و هنرمندان سعی کردند به جایگاه قدیسان گام بگذارند».

فرهنگ مدرن، این دیدگاه قرون وسطایی درباره «چهره‌خدا» در طبیعت و هنر را طرد کرد، ولی همچنان به جست‌وجوی ملکوتی «تمنا»، پرداخت و آن را در هنر تهی از نقطه مرجع استعلایی ثبت کرد:«فرهنگ والای روشنگری... چشم‌گیر و قدرتمند برای نجات منظر اخلاقی زندگی انسان همراه بود... که همزمان در فرهنگ دینی کهن شکوفا شد... این نجات، نتیجه تخیل بود که در آن نگرش زیبایی شناختی از ستایش دینی در حکم منبع ارزش‌های ذاتی گرفته شد».

از نظر گاه خداباورانه، می‌توانیم بگوییم که احساسات معنوی مدرنیسم، برتر از فلسفه آن بوده است. به هرحال، کوشش برای نجات (هرچند نیت والایی داشت)، از همان ابتدا محکوم به فنا بود و (فرد) خداباور توضیحی برای این شکست دارد: خداوند، منبع ارزش‌ زیبایی شناختی و ارزش اخلاقی است. ارزش زیبایی شناختی، جدا از منبع خود، چیزی بیش از ارزش اخلاقی نبوده و محکوم به فنا و نابودی است.

طولی نکشید که مردم به واقعیت «مرگ خدا» پی بردند؛ اما پست مدرنیسم به جای حفظ تجربه زیبایی شناختی، با تایید سرچشمه استعلایی آن به طبیعت گرایی پایبند ماند و بی‌معنی بودن عینی تمام ارز‌ش‌ها را پذیرفت. چنان‌که «اسکراتن» می‌گوید: «وقتی دین می‌میرد... بینش ذات والاتر انسان به وسیله هنر حفظ می‌شود، اما هنر نمی‌تواند جایگزینی برای دین باشد و نمی‌تواند خلائی را پرکند که از نبود ایمان برجای مانده است».

هنگامی که در موزه کمبریج، قدم می‌زدم، تحت تاثیر مضامین متغیری قرار گرفتم که در مجموعه هنری براساس نظم تاریخی آشکار بود. بسیاری از نقاشی‌های قدیمی، مضمونی دینی داشتند. همان طور که می‌گذشتم، نقاشی‌های طبیعی برجسته‌تر می‌شد، اما تاثیر کلی این آثار، معنا و زیبایی هنری بود.

می‌توانم حس کنم که هنرمندان می‌گویند: «نگاه کن، این شخص یا رویداد (غالباً از وجه دینی) مهم است» یا «نگاه کن، این زیباست». در شرایطی که به (نقاشی‌های عصر) روشنگری رسیده‌ بودم، مطالعات دقیق طبیعت بی‌جان و چهره‌نگاری ثروتمندانی که پول داده بودند تا بر بوم نقاشی‌ جاودان شوند، بر این مجموعه حاکم شد؛ هنر شروع به خدمت‌گذاری به انسان کرد و سرانجام، به نگارخانه‌های سده بیستم رسیدم.

تغییر حالت بسیار چشم‌گیرتر و در عین حال آزار دهنده‌تر بود؛ زیرا این هنر، آشکارا نگرش‌ها و دید‌گاه‌های پریشان، تصاویر درد و افسردگی را بیان می‌کرد؛ حالتی که مرا سرشار از احساس تراژیک کرد. این در تضاد با زیبایی و امیدی بود که هنر بسیاری از قرن‌های پیشین را انباشته بود، چنان‌که «هانس کونگ»، الهی‌دانان کاتولیک، می‌گوید: «اکنون هنر تبدیل به بیان بیگانگی انسان، انزوای او در جهان، بیهودگی مطلق زندگی انسان و تاریخ انسانیت شده است».

من فکر می‌کنم، زوال زیبایی در هنر و افول ایمان به خدا با یکدیگر مرتبط‌اند؛ این دو به شدت بر یکدیگر منطبق‌ هستند.

پرستش زیبایی هنر به شیوه عصر روشنگری، هنر را بدل به بت می‌کند تا به اشتباه به منظور تشخص بخشیدن به فرد، نشانه‌ای برای موضوع باشد. «پیتر کریفت» هشدار می‌دهد: « از آن‌جا که بت، خدا نیست، اهمیتی ندارد که تا چه حد صادقانه یا پراحساس به عنوان خدا در نظر گرفته می‌شود.

قرار است که این بت دل پرستندگانش را بشکند. دیر یا زود انگیزه‌های بت پرستی، نمی‌تواند این واقعیت عینی را کنار بزند که بت، غیرواقعی است... نمی‌توانید از سنگ، خون بگیرید یا از چیزهای غیرالهی، لذت الهی ببرید».

اگر هنر، قلب فرهنگی شکسته ‌ما را آشکار کند، پس این موضوع تا حدی تایید می‌شود که هنر در مقام بت، شکست خورده است (همان‌طور که همه بت‌ها شکست می‌خورند)؛ اما رنج سوء استفاده هنری باید ما را به سوی کاربرد سالم و دینی هنر سوق دهد (منظورم از «کاربرد دینی»، هنر با کارکرد عبادی یا مضمون آشکارا دینی «نیست»، بلکه هنری را مدنظر دارم که با دیدگاهی دینی پدید می‌آید).

اگر چنان‌چه «اسکراتن» ادعا می‌کند، هنر معمولی جدا از دین طبیعی نیست، پس خداوند وجود دارد و این ارتباط را شرح می‌دهد یا در غیر این صورت خداوند وجود ندارد و عالم پوچ است. چرا پوچ است؟ زیرا ارزش زیبایی شناختی عالم وابسته به حفظ باور است؛ در جهانی که خدا وجود ندارد، پرسش‌های مزورانه ما اعلام می‌دارد، ارزش حقیقی، باور نادرستی بیش نیست. بنابراین اگر دنیا تا این حد پوچ نیست، خداوند وجود دارد و ارزش‌ زیبایی شناختی‌اش را هم پدید می‌آورد.

این فرض که خداوند تنها شرط کافی برای عینیت و دلالت ارزش زیبایی شناختی است، نشان می‌دهد، چرا کل فرهنگ متعالی هنری که با دیدگاه جهانی مسیحیت شکوفا شد، در جامعه‌ای سکولار بدل به بغض شد.

«اسکراتن» می‌نویسد: «اگر فرهنگ والای دوره مدرن را بررسی کنیم، تحت تاثیر مضمون بیگانگی قرار می‌گیریم که در بسیاری از محصولات آن دیده می‌شود... فرهنگ والای جامعه از اندیشیدن درباره دین عمومی دست کشیده و در عوض به فقدان آن می‌اندیشد». مردم دل تنگ چه چیزی هستند که بخش عظیمی از محصولات هنری فرهنگ ما بر از دست رفتنش مویه می‌کند؟ پاسخ ساده است: خدا.

از این گذشته، «شفر» نشان داد که چگونه دیدگاه جهانی طبیعت‌گرایانه به نفی جنبه‌هایی از فردیت می‌انجامد؛ جنبه‌هایی که برای وجود تجربه معنادار زیبایی شناختی، ضرورت دارد. نفی هر نوع واقعیت عینی، نفی چیزی است که «شفر»، «مردانه بودن انسان» (و در این دوره «مناسب از نظر سیاسی» شاید بتوان آن را «انسانیت انسان‌ها» )نامید: «آن جنبه‌هایی از انسان که وی را از حیوانات و ماشین‌ها متمایز می‌سازد: معنا، عشق، رابطه، عقلانیت و ترس از نبودن، که هر یک آدمی را از حیوانات و ماشین‌ها جدا می‌سازد و به منظور هستی‌دادن به او تصویری از خدای متشخص را به وی اعطا می‌کند».

طبیعت‌گرا با نفی این موضوع که هر واقعیتی- چه رسد به واقعیت مطلق- شخصی است، جایی برای «مردانه بودن انسان» باقی نمی‌گذارد. به عنوان مثال، «فرانسیس کریک»، الهی‌دانان، می‌نویسد: «تو... احساس تو از هویت شخصی و اراده آزاد در واقع چیزی بیش از رفتار مجموعه‌ای عظیم از سلول‌های حسی و مولکول‌های آن‌ها نیست».

چنان‌که «شفر» می‌نویسد: «اگر انسان تصادفاً تحت تاثیر چیزی غیر فردی قرار بگیرد، آن‌گاه چیزهایی که وی را بدل به انسان می‌کند- امید به هدف و معنا، عشق، حرکات اخلاقی و منطقی، زیبایی و ارتباط کلامی- در نهایت کاملاً اقناع نشدنی و بی‌معنا هستند».

پس طبیعت‌گرایی به پوچ گرایی می‌انجامد که پسامدرنیسم عملاً یکی از شیوه‌های بیان آن است؛ «ویکتور ای.فرانکل»، روان پزشک، می‌نویسد: «خلاء وجودی را که اضطراب حاکم بر دوران معاصر است، می‌توان شکلی فردی و شخصی از پوچ‌گرایی توصیف کرد، زیرا پوچ‌گرایی را می‌توان به عنوان رأیی تایید کرد که هیچ معنایی ندارد».

«شفر» می‌گوید: هیچ کس تاکنون درنیافته چگونه می‌توان قلمرو شخصی را در قلمرو غیرشخصی بدست آورد (کاری که شامل گرفتن قلمرو بزرگ‌تر از قلمرو کوچک‌تر خواهد بود). سی سال تفکر پس از آن‌که «شفر»، «احتجاج فرهنگی» خود را نوشت، شرایط را برای طبیعت گرایان بهتر نکرده است.

«ویلیام هسکر» فیلسوف، نتیجه می‌گیرد که طبیعت‌گرایی در تلاش برای توضیح پدیده انسان بودن با دشواری‌های فراوانی مواجه می‌شود... در جهان به صورتی که خداباوری مجسم ساخته است، وجود این صفات متمایز انسانی چندان تعجب‌آور نیست». واقعیت مطلق خداباوری که جنبه فردی دارد، جایگزین مناسبی برای طبیعت‌گرایی است.

به گفته شفر: «نسل ما تمنای واقعیت شخصیت را دارد، ولی نمی‌تواند آن را بیابد. اما مسیحیت می‌گوید که شخصیت معتبر است، زیرا تازه در جهان پدید نیامده است، بلکه در خدایی شخصی ریشه دارد که همواره بوده است». ارتباط این مبحث به اعتبار تجربه زیبایی‌شناختی به اندازه کافی روشن است: فقط افراد می‌توانند معنا داشته باشند یا معنا را به چیزها منتقل کنند. پس هنر صرفاً از طریق اشخاص می‌تواند معنا داشته باشد.

اما طبیعت‌گرایی، «مردانه بودن انسان» و طبعاً اعتبار آفرینش هنری را منکر می‌شود. از این گذشته، نمی‌تواند در مورد وجود تجربی انسانی از جمله تجربه زیبایی شناختی توضیح دهد. «مرگ خدا» سبب ساز «مرگ بشر» و بنابراین «مرگ هنر» است. ارزش زیبایی شناختی، واقعیتی عینی است که نمی‌توان آن را به حد «اتم‌هایی در خلا» تقلیل داد.

بنابراین، طبعیت‌گرایی نباید شبیه نمونه‌ای از دیدگاهی خوب به نظر آید که می‌خواهد باوری معقول را در ارزش زیبایی‌شناختی حفظ کند. این امر، یکی از دلایل برتری خداباوری است. اگر بپذیریم که طبیعت‌گرایی شامل نفی «مردانه بودن انسان» است، با رغبت، خداباوری را در حکم دیدگاهی جهانی خواهیم داشت که می‌تواند محمل فرخنده‌ای برای درک هنر و کلاً زیبایی شناختی فراهم آورد.

به نظرم، چهار نوع استدلال زیبایی شناختی برای (اثبات) وجود خدا به دقتی بیش از این نیاز دارد. فیلسوفان سکولاری چون «اهیر» و «راجر اسکراتن» می‌دانند، زیبایی شناختی بستر دینی دارد و این نکته قابل توجه است که آنان هنگام ملاحظه پدیده‌های زیبایی شناختی، کششی نسبت به خدا احساس می‌کنند که بسیار نیرومند است.

به هر حال، فلسفه سکولار که آماده دنبال کردن این راهنما تا سر منزل مقصودش نیست، با نفی عینیت و معنی‌دار بودن زیبایی یا با گذر از ایمان کور به سوی «داستان برتر» شفر، به پایان می‌رسد، اگر اعتبار خلاقیت و درک زیبایی شناختی حفظ شود. از سوی دیگر دیدگاه خداباورانه، محیطی طبیعی برای ایجاد، استنباط و درک عقلانی واقعیت زیبایی شناختی فراهم می‌آورد

 ترجمه: مسعود خیرخواه

پا‌نوشت‌ها:

1-William C.Davis,Theistic Arguments; Reason for the Hope Within,1999,p73.
2-Anthony OHear, Beyond Evolution,p195.
3-Roger Scruton, An Intelligent Persons Guide To Modern Culture,1998,p74.
4-Evelyn Underhill,Man and the Supernatural, 1934,p170.

منبع:

WWW.Quodlibet.net

کد خبر 7170

برچسب‌ها

دیدگاه خوانندگان

آخرین خبرهای بازار