عصر دارالعلم ها در جهان اسلام

بر همین منوال، نویسنده تاریخ گذشته مسلمانان و مسیحیان را بررسیده و عملکرد هریک را در توسل یا عدم توسل به خشونت و عقل‌گرایی یا فقدان عقل‌گرایی در کفه ارزیابی قرار داد.
وی بخشی دیگر از مقاله خود را اختصاص داد به مدعای دیگر جناب پاپ مبنی بر حرکت عقلانی واتیکان، انطباق تفکر آنها بر عقلانیت سقراطی و خشونت‌طلبی در اسلام. به نظر نویسنده، ادعای پاپ مبنی بر غیرعقلانی ‌بودن اسلام، با واقعیات دینی و بسط تاریخی اسلام انطباق ندارد. وی در اثبات این مساله به ذکر نمونه‌های تاریخی پرداخت. اینکبدنبال بخش اول مقاله تحت عنوان واقعیت این جاست آقای پاپ! واپسین بخش مقاله را که به نقد پاره‌ای دیگر از سخنان پاپ می‌پردازد، می‌خوانیم:

در هفتمین گفتگو (مجادله) که توسط پروفسور خورى ویرایش شده، امپراتور موضوع جهاد (جنگ مقدس) را مطرح مى‏نماید. بطور حتم، امپراتور از سوره 2آیه 256که مى‏گوید: در دین هیچ اجبارى وجود ندارد، آگاه بوده است. این یکى از سوره‏هایى است که متعلق به ابتداى حرکت محمد(ص) است، وقتى که او هنوز قدرت نداشت و مورد تهدید بود. اما طبیعتا امپراتور از دستورهاى بعدى که در قرآن درباره جنگ مقدس مشخص و تعیین شد، نیز باخبر بوده است. امپراتور با صرف‏نظر کردن از پرداختن به مواردى نظیر تفاوت نحوه برخورد با اهل کتاب و کفار به طرز خشنى، روى به مخاطب خود کرده و سؤالى محورى درباره رابطه میان دین و خشونت بطور کل مطرح مى‏نماید: «به من نشان بده، نوآورى چیست؟ تو فقط چیزهاى بد و ضدبشرى نظیر دستورهاى او به اشاعه دینى که موعظه مى‏کرد، توسط شمشیر، خواهى یافت. «سپس امپراتور، با دلیل به تشریح غیرمنطقى بودن اشاعه دین توسط خشونت مى‏پردازد. خشونت در تضاد با فطرت خدا و روح انسان است. «خونریزى براى خداوند خوشایند نیست، عمل نکردن مطابق عقل (Logos) در تضاد با فطرت خداست. دین و اعتقادات دینى ثمره و چکیده روح است، نه جسم. بنابراین کسى که مى‏خواهد دین را هدایت کند باید به جاى خشونت و تهدید قادر باشد سخن خوب بگوید و منطقى و صحیح صحبت کند. براى متقاعد ساختن یک روح منطقى و سالم، نیازى به نشان دادن زور بازو و داشتن ابزار براى ضربه زدن و تهدید شخص به مرگ نیست.»
تأکید قطعى در استدلال علیه تحمیل دین توسط خشونت اینست: عمل نکردن مطابق عقل در تضاد با فطرت خداست. ویراستار، تئودور خورى این‏گونه تفسیر مى‏نماید: براى امپراتور روم که در دامن فلسفه یونان رشد کرده، چنین تأکیدى بدیهى است. در آموزه‏هاى اسلام برعکس، خدا مطلقاً مافوق معرفت بشر است. در آموزه‏هاى اسلام اراده خدا با هیچ یک از مقولات ما[ بعنوان بشر] پیوند و نزدیکى ندارد، حتى با مقوله تعقل و منطق.
خورى در این زمینه به یکى از آثار آرنولدز، اسلام‏شناس فرانسوى اشاره مى‏نماید. این اسلام‏شناس متوجه مى‏شود که ابن‏حزم تا جایى پیش مى‏رود که اظهار مى‏کند که حتى خداوند به کلام خود پایبند نیست. لذا خداوند هیچ اجبارى براى اینکه ما را متوجه حقیقت نماید، ندارد. اگر خدا اراده مى‏کرد، انسان مى‏باید بت‏پرست مى‏شد.
براى درک خدا و تحقق جامع دین، در اینجا ما در مقابل یک دو راهى قرار مى‏گیریم که امروز ما را به طور مستقیم به چالش مى‏کشاند: اعتقاد به اینکه، عمل کردن بر ضد عقل و منطق با فطرت خدا در تضاد است. آیا این موضوع فقط یک تفکر یونانى است؟ یا اینکه همیشه و در هر صورت داراى اعتبار است؟

من در این خصوص فکر مى‏کنم که میان عصاره تفکر یونانى و ایمان به خدا براساس اصول کتاب مقدس توافق وجود دارد. با تغییر دادن اولین آیه کتاب آفرینش (GENESIS) یوحنا کتاب انجیل خود را با این کلمات آغاز کرد: «در ابتدا کلمه (LOGOS) بود.» این درست همان واژه‏اى است که امپراتور از آن استفاده کرد، خدا با کلام (لوگوس) عمل مى‏کند. معنى لوگوس مجموع عقل و کلام است. عقلى که آفریننده و قادر به برقرارى ارتباط با دیگران است، اما فقط به عنوان عقل. بدین ترتیب یوحنا کلام نهایى درباره مطالب خدا در کتاب مقدس را به ما اعطا کرد. کلامى که در آن تمامى راههای اغلب دشوار و پر پیچ و خم در رابطه با ایمان به کتاب مقدس به سر منزل خود رسیده و در نهایت یکى شده و در یک قالب شکل مى‏گیرند. یوحنا مى‏گوید در ابتدا کلام (لوگوس) وجود داشت، و «کلام» خداست. لذا تلاقى میان کتاب مقدس و تفکر یونانى اتفاقى نبوده است. سن پل در خواب دید که راههاى آسیا به روى او بسته شده و یک فرد مقدونى در خواب به او التماس مى‏کند: «بیا به سرزمین مقدونیه و به ما کمک کن» (مراجعه به نامه سن پل به مردم آتن، باب 16آیه 6تا10). مى‏توان این خواب را به عنوان «چکیده‏اى» از لزوم ذاتى تقریب میان ایمان به کتاب مقدس و گرایش فلسفه یونانى مبتنى بر پرسش و پاسخ، تعبیر نمود.
در واقع این تقریب از مدتها قبل آغاز شده بود. نام اسرارآمیز خدا در زمان بوته خاردار گداخته از مجموعه خدایان با اسامى بیشمار جدا گشت و فقط بر وجود خود تأکید کرد. این مقابله و اعتراض در برابر اساطیر، به تلاش سقراط در غلبه بر همان اساطیر شباهت بسیار عمیق دارد، فرایندى که با بوته خاردار آغاز گشت و  در کتاب عهد قدیم طى تبعید به یک کمال جدیدى دست یافت. طى تبعید خداى اسرائیل که آن‏زمان فاقد سرزمین و آئین بود، خود را خداى آسمان و زمین خوانده و با یک جمله ساده‏اى که کلام بوته خاردار را پر بار کرد، معرفى نمود: «من هستم».
مخالفت تاریخى واتیکان با طرح علوم عقلى غیر از آنچه که در کتاب عهدین آمده آن قدر آشکار است که انکار آن همچون انکار خورشید است. جمهور مورخین غربى از عصر هزار ساله‏اى که به طور کاذب به نام حضرت مسیح (ع) از بام واتیکان بر شام سیاه اروپا حکم مى‏راندند به عنوان «دوره تاریک»  (Dark Ages)نام برده‏اند. عین تعریف فرهنگ معتبر وبستر از قرون وسطى یا عصر جهالت چنین است: «... عصرى که با سقوط امپراتورى روم در سال 476میلادى شروع و با آغاز عصر مدرن (1450) ختم مى‏شود.» (8) این هزار سال تاریک مصادف بود با حاکمیت مطلق واتیکان بر اروپا و نهضت پروتستان‏ها، نهضت اعتراض به حاکمیت پاپ و سیاست دربند کردن عقلانیت بود. در رجب یا شعبان 92هجرى (آوریل یا مه)711 طارق بن زیاد با هفت هزار سرباز از تنگه‏اى که بعدها به نام او جبل الطارق نامیده شد، به خاک اسپانیا گام نهاد و ظرف یک سال تمام اندلس را به تصرف خود درآورد.(9) در زمان سلطه مسلمانان، بیش از هفتاد کتابخانه در غرناطه وجود داشت، در حالى که چهارصد سال پس از دوره امویان اندلس یکى از مهم‏ترین کتابخانه‏هاى اندلس تنها کمتر از هزار جلد کتاب داشت که آن هم اغلب از انواع نسخه‏هاى کتاب مقدس و حواشى و شرح بر آن تشکیل مى‏شد.(10) در حالى که پس از شکست آخرین حاکم مسلمان اندلس و تصرف مجدد کل شبه جزیره ایبرى به دست مسیحیان صدها هزار جلد کتاب از آنها در سرزمین اسپانیا باقى ماند که بخشى از آنها همچنان زینت‏بخش کتابخانه بزرگ اسکوریال و سایر کتابخانه‏هاى اروپا مى‏باشد.(11)
از جمله دیگر کتابخانه‏هاى مشهور مانند بیت‏الحکمه، «خزانه‌الحکمه» متعلق به على بن یحیى منجّم (م275ق) است. وى پسر یحیى بن‏منصور بود که در بیت‏الحکمه مأمون کار مى‏کرد. دانشمندان مى‏توانستند در خزانه الحکمه ساکن شوند و براى آنها مقررى نیز تعیین کرده بودند. بنابراین، از این دیدگاه کتابخانه مزبور به بیت‏الحکمه شبیه بود.
بیت‏الحکمه‏ها و مانند آن، تنها کتابخانه‏هایى نبودند که دانشمندان در آنجا رفت و آمد مى‏کردند. در کنار آنها کتابخانه‏هاى خصوصى نیز وجود داشت، مانند: دارالقرى(12) که متعلق به محمرة بن نوفل بود و سیوطى در تحقیقات خود به این محل اشاره مى‏کند(13).
در آغاز سده چهارم هجرى کتابخانه‏هاى عمومى ظاهر شدند. دارالعلم‏هایى که در این عصر پیدا شدند، نخستین کتابخانه‏هاى عمومى اسلامى بودند که بر اساس وقف به وجود آمدند. دارالعلم فاطمیان ادامه بیت‏الحکمه محسوب مى‏شود. در این نهاد - که در 395ق الحاکم بامراللّه، خلیفه فاطمى مصر، آن را در قاهره بنا نهاد - ریاضیات و طبیعیات تدریس مى‏شد و کتابخانه‏اى با بیش از یک میلیون جلد کتاب داشت.(14)
دارالعلم موصل را نیز ابوالقاسم جعفر بن محمّد حمدان موصلى شهّام برپا ساخت. این دارالعلم نخستین دارالعلمى بود که در آن کتبى از همه رشته‏هاى علمى گردآورى شده بود.(15) در همین شهر در سده چهارم هجرى، ابوعلى بن سوار کاتب، کتابخانه‏اى ایجاد کرده بود که به کتابخانه ابن‏سوار معروف شد.(16) دارالعلم شابور (شاپور) با حدود 10هزار جلد کتاب در بغداد از جمله مراکز مهم فرهنگى به‏شمار مى‏آمد. شابور که چند بار وزارت بهاءالدوله از آل بویه را برعهده داشت، به عنوان کاتب، مجموعه فرهنگى نسبتاً غنى داشت و دانشمندان را گرامى مى‏داشت.(17)
همچنین دارالعلم بیت‏المقدس توسط الحاکم، دارالعلم نجف به دست محمد بن حسین شریف الرضى (406  - 395ق)(18)، دارالعلم فُسطاط به دست ابن‏دُقماق (م793ق)(19)، دارالعلم ابن‏ابىالبقاء توسط ابوالفرج بن ابن‏البقاء بصرى و محمد بن عبیداللّه بن الحسن (م499ق)(20) و دارالعلم ابن‏المارستانیه توسط عبیداللّه بن على بن نصر (599 - 541ق)(21) تأسیس شدند.
در پایان عصر دارالعلم‏ها، سه کتابخانه وجود داشت که همتاى دارالعلم‏ها به شمار مى‏آیند. دارالکتب کوى ابن‏ابى عوف در بغداد که در سال 452ق به همت ابوالحسن محمد بن هلال بن محسن بن ابراهیم صابى، معروف به غرس النعمه، ایجاد شد.(22) دارالکتب ارسطوى فیلسوف در اسکندریه و دارالکتب ابن‏شاه مردان نیز توسط ابومنصور بن شاه‏مردان وزیر در بصره ایجاد شد.(23)
شاپور بن اردشیر، وزیر بهاءالدوله دیلمى در کرخ بغداد کتابخانه‏اى شامل دوازده هزار جلد کتاب نفیس بنا کرد و آن را دارالعلم نامید و استفاده از آن براى همگان آزاد بود. در همین سال وزراى دیگرى چون حسن بن موسى نوبختى و رشید وطواط، وزیر خوارزمشاه، داراى کتابخانه نفیسى بودند. همچنین خاندان خجندى اصفهان کتابخانه بزرگى داشتند. عمادالدوله دیلمى در شیراز و بهاءالدوله دیلمى و ابوالوفاى همدانى نیز صاحب کتابخانه‏هاى ارزشمندى بودند. ابوالفداء، شاهزاده کُرد سورى نیز کتابخانه‏اى با هفتاد هزار جلد کتاب داشت و دویست دانشمند در آنجا مشغول پژوهش بودند. کتابخانه سلطان محمود در غزنین و مجدالدوله دیلمى در رى و شاهرخ گورکانى و فرزندش، بایسنقر در هرات و الغ‏بیگ، فرزند دیگرش در سمرقند و پیرمحمد بن عمر شیخ بن تیمور گورکانى در فارس و خلیل سلطان در تاشکند و شاه عباس صفوى و شاه سلطان حسین صفوى از دیگر کتابخانه‏هاى ارزشمند بوده‏اند. در میان وزیران نیز افراد بسیارى اقدام به تأسیس کتابخانه کرده‏اند که برخى از آنها عبارت‏اند از: یحیى برمکى (م190ق) در بغداد، محمد بن عبدالملک زیّات (م233ق) در سامرا که غیر از کتابخانه، دارالترجمه‏اى نیز داشته است، قاسم بن عبیداللّه بن سلیمان (م291ق)، حبشى بن معزّ الدوله (م357ق) در بصره که پانزده‏هزار جلد کتاب داشته است، عضدالدوله دیلمى (م372ق) که به گفته مَقْدسى هیچ کتابى تا زمان وى تألیف و تصنیف نشده بود، مگر اینکه نسخه‏اى از آن در کتابخانه وى موجود بود، صاحب بن عبّاد (م385ق) در رى که 117هزار و به گفته‏اى 120هزار و به قولى 206هزار جلد کتاب داشته است.(24 و 25)
براى اینکه بیشتر معلوم شود که مسلمانان به دنبال علوم عقلى بودند یا کلیساى کاتولیک، به چند نقل و مقایسه مى‏پردازیم تا معلوم شود که اگر ترجمه آثار فکرى و عقلى مسلمانان نبود، تحوّل فکرى عصر رنسانس سرنوشت دیگرى داشت. گوشون درباره مقام علمى ابن‏سینا در غرب مى‏نویسد: «ما رساله‏اى درباره فلسفه قرون وسطى پیدا نمى‏کنیم که در آن نسبت به ابن‏سینا تعریف و تمجید و اظهار ارادت نشده باشد و هر چه بیشتر در این باره بررسى مى‏شود، این حقیقت معلوم مى‏گردد که نه تنها فلاسفه اروپایى از آراء و افکار وى بهره‏مند شده‏اند، بلکه محقق مى‏شود که او یکى از بنیانگذاران فکرى اروپاییان به شمار مى‏آید».(26)
با آنکه ابن‏سینا عمر طولانى نداشته، کتاب‏هاى او را نزدیک به 242نوشته‏اند که بسیارى از آنها در رشته فلسفه است که از بهترین آنها کتب فلسفى شفا و اشارات است. ویل دورانت درباره جلوه‏هاى فلسفى ابن‏سینا چنین مى‏نویسد:فلسفه ماوراءالطبیعه او خلاصه مطالبى است که متفکران مسیحى دو قرن پس از وى، بدان‏ها دست یافتند و توانستند مذاهب مختلف فلسفى را در فلسفه مدرسى (اسکولاستیک) (شبیه کلام در میان مسلمین) هماهنگ کنند. نفوذ این فلسفه بسیار گسترده بود، چنان که گذشته از مشرق به اندلس رسید و در فلسفه ابن‏رشد و ابن میمون نیز اثر گذاشت و به دنیاى مسیحى لاتینى و فیلسوفان مدرسى نیز رسید. فراوانى افکار ابن‏سینا در فلسفه آلبرتوس ماگنوس و توماس آکوئیناس حیرت‏انگیز است. راجر بیکن، او را بزرگ‏ترین استاد فلسفه پس از ارسطو مى‏شناسد.(27)
شمارى از دانشمندان مغرب زمین، مانند راجر بیکن معتقد بودند فلسفه ارسطو در مغرب زمین تأثیر نداشت و آن به دلیل کمیابى و پنهان بودن کتب و رسالات خطى و یا به دلیل مشکل درک رسالات بود، تا آنکه پس از حضرت محمد(ص)، فلاسفه‏اى مانند ابن‏سینا و ابن‏رشد فلسفه ارسطو را در معرض درک و معرفت قرار دادند. با آنکه برخى از آثار یونان توسط بوئیتوس ترجمه شد، فقط از زمان مایکل اسکات - که بخش‏هایى از کتاب‏هاى ارسطو درباره طبیعت و حکمت ترجمه شد- فلسفه ارسطو مورد تحسین قرار گرفت. ابن سینا که باید او را پیرو و معرف ارسطو به شمار آورد، تا آنجا که مى‏توانست فلسفه را تکمیل کرد.(28)
پس از ابن‏سینا، ابن رشد (520  – 95ق) در فلسفه اسلامى جاى ابن‏سینا را گرفت. وى از بزرگ‏ترین دانشمندان فلسفه و فقه اسلامى است که بسیارى از مسائل فکرى و فقهى اسلامى از راه ترجمه‏ها و کتاب‏هاى او به اروپا راه یافته است. او بیش از صد جلد کتاب تألیف کرده که مهم‏ترین آنها بدایة المجتهد در فقه و تهافت التهافت در فلسفه است.(29) شهرت وى در جهان اسلام و به ویژه در غرب در فلسفه و طب است و مشهورترین کتاب او در طب الکلیات فى الطب نام دارد.(30) شهرت ابن‏رشد در فلسفه شاید از همه فلاسفه اسلامى بیشتر باشد، زیرا از طریق ترجمه آثار فلسفى وى به لاتین و عبرى بود که دانشمندان غرب با فلسفه یونانى آشنا شدند و از همین رهگذر بود که دانشمندان لاتینى وى را«شارح کبیر»لقب دادند.(31)
گذشته از ابن‏رشد، در اسپانیاى مسلمان، متفکران بزرگ دیگرى نیز ظهور نمودند که در این میان باید از ابن مسره و ابن عربى نام برد. این دو آنچه مسلمین از رهبانان مسیحى آموخته بودند، با فلسفه و علم الهى درهم آمیختند. محمدبن عبدالله بن مسره در سال 269ق. در قرطبه زاده شد و یکى از عرفاى معروف اسلامى اندلس به شمار مى‏آید هیچ اثر عمده‏اى از وى در دست نیست و یک خاورشناس اسپانیایى به نام پروفسور آسین پالاسیوس درباره او تحقیقاتى نموده و قطعاتى را گردآورده است و چنین به نظر مى‏رسد که ابن مسره یکى از پیروان امپدکلس (در منابع اسلامى انباذقلس) از فیلسوفان هفتگانه یونان بوده است. عقائدى که از آغاز توسط ابن مسره در مغرب زمین انتشار یافته، نفوذ چشمگیرى در قرون بعدى داشته است. چنان که افکار فلسفى یهود نیز در قرون وسطى مورد توجه قرار گرفت. اما خود یهود در این مورد مدیون اعراب و مسلمین هستند، زیرا در آن موقع آثار ارسطو به عربى ترجمه نشده بود و یهودیان براى آشنایى با افکار ارسطو به کتاب‏هاى فارابى، ابن‏سینا و ابن‏رشد اکتفا مى‏کردند و تفسیرهاى مسلمانان را مطالعه مى‏کردند؛ به ویژه که معتزله نفوذ بسیارى در متفکران یهود داشتند، چه از سده نهم تا پانزدهم میلادى فلسفه یهود چیزى نبود جز آنچه از مسلمانان گرفته بودند.(32)
یکى از فلاسفه بزرگ یهود، موسى بن میمون ( 600  - 529ق) بود که مانند فارابى و ابن‏سینا براى اثبات وجود و وحدانیت و الوهیت خداوند، از کتب ارسطو استفاده مى‏کرد. در میان متفکران مسیحى، اویسرون، فیلسوف یهودى مالاگایى، شهرت بسیارى دارد. کتاب فلسفه او توسط اوندت و دومینیکو گوندیسالوى در نیمه نخست سده دوازدهم میلادى از عربى به لاتینى ترجمه شد. مکتب فرانسیسکن‏ها به راهنمایى این کتاب و طریقه دومینیکن‏ها، تحت نفوذ تعلیمات توماس آکوئیناس بود که به شدت کتاب مذکور را مورد انتقاد قرار دادند. اویسرون نام کتاب خود را سرچشمه حیات نامیده بود و ادعا مى‏کرد که در آن معرفت واقعى نهفته است و در نظر اشخاص نادان مکتوم و در نزد اهل فلسفه معلوم است.(33)
زنده شدن مکتب مشائى مخالفت متفکران مسیحى را با فلسفه اسپانیایى (اسلامى) شدت بخشید. آکوئیناس زحمت‏ها کشید تا ثابت کند که سن‏آگوستین صریحا ماده را با الوهیت مربوط نساخته و وى تمام فرضیه‏هاى اویسرون را سواى یکى دو مورد مطالعه کرده و همه آنها را رد مى‏کند.
از دیگر فلاسفه اسلامى که آثارش در مغرب نفوذ بسیار داشته است، ابوحامد محمدبن محمد غزالى (505  - 450ق) است. افکار و آراى غزالى تأثیر ژرفى بر ذهنیات علماى فلسفه و علم الهى آن دوران نمود. اهمیت وى در فلسفه بیشتر به سبب مخالفتى است که با مشائیان و فیلسوفان مسلمان کرده است و بدین سبب برخى او را با دکارت فرانسوى مقایسه نموده‏اند، چرا که غزالى در رد فلسفه مشائى و ارسطو و پیروان او کتاب تهافت الفلاسفه را نوشت و با سلاح خود آنان به مجادله با آنها پرداخت. ابتدا در کتاب مقاصدالفلاسفه و سپس در تهافت‌الفلاسفه، فلاسفه را بر اساس نوشته‏هاى ابن‏سینا در دانشنامه علائى و النجات مورد انتقاد قرار داد.(34)
او مدتى در نظامیه نیشابور و در دارالعلم نظامیه بغداد به تدریس مشغول شد و در این مراکز وى را استاد فقه مى‏نامیدند. غزالى پس از مطالعه الهیات قرون وسطى و عقائد فلاسفه ارسطویى و عقائد متصوفه و مطالعه الهیات و فلسفه‏هاى گوناگون در سفر حج کتاب‏هایى در منطق و حکمت و علوم طبیعى نوشت که در سده دوازدهم میلادى در شهر تولدو به لاتینى ترجمه گردید و مشهور شد. برخى معتقدند که نفوذ حکمت غزالى در اسپانیا به پاى تأثیر حکمت اویسرون - که پیش از او در اسپانیا رسوخ کرده بود - نرسیده است؛ چه حکمت اویسرون در میان مؤلفان لاتین تا زمان ابن‏رشد و آکوئیناس اهمیت خود را حفظ کرد، ولى پس از آن دیگر چشمگیر نبود.
 خاورشناسان اسپانیایى، ریموند لال و ریموند مارتین، مسیحیت را متأثر از روح و فکر عرب و اسلام مى‏دانند و حتى برخى از پژوهشگران فرانسوى معتقدند که این طرز فکر در احادیث مذهب مسیح در قرون وسطى و در میان پیروان سن آگوستین دیده مى‏شود؛ براى این‏که مسیحیانى که در دوره نهضت اسلامى - عربى در اروپا زندگى مى‏کرده‏اند، بى‏تردید نزد استادان اسلامى عربى به کسب دانش مى‏پرداختند و مسلمانان هم با آن‏که خود را از نظر فرهنگى برتر از آنها مى‏دانستند، اما به آنها تکبر نمى‏کردند.
 ریموند لال، پایه‏گذار مکتب خاورشناسى بوده و به عربى صحبت مى‏کرده و کتاب مى‏نوشته و آرزو داشته که دیانت مسیح را در میان اعراب با دلیل و منطق رواج دهد. اما با این وجود نمى‏توان تصور کرد که این مسیحى اسپانیایى ابدا تحت تأثیر عقائد و نفوذ افکار مسلمین نبوده است. با مطالعه آثار وى دیده مى‏شود که در آثار الهیاتی خود، بخش‏هاى بسیارى را از آثار مسلمین اقتباس کرده و رساله‏اى از او به نام «صد اسم خداوند»، خود برهان گویایى در این مورد است و یا رساله دیگر او به نام «روش درویشان و حالت بیخودى آنها»، به علت نفوذ افکار گوشه‏نشینان مسیحى قرون اولیه نبوده، بلکه به علت تماس و دیده‏ها و علاقه او به معاصران مسلمان بوده است.(35)
نخستین مرکز و مکتب خاورشناسى در اروپا به دستور مبلغان مسیحى در سال 648ق. در شهر تولدو دایر شد و زبان عربى و علوم دینى مسیح و یهود در آن تدریس مى‏شد تا افرادى را براى تبلیغ در میان مسلمین آماده کنند. بزرگ‏ترین شاگردان این مدرسه، ریموند مارتین، معاصر آکوئیناس بود که اطلاعات او درباره نویسندگان مسلمان در اروپا مانند نداشت. او نه تنها با آیات قرآن و احادیث اسلامى آشنایى داشت، بلکه نکاتى را نیز از علماى علم الهى و فلسفه اسلامى از فارابى تا ابن‏رشد را مى‏دانست.
 ریموند مارتین کتاب تهافت الفلاسفه غزالى را بررسى کرده و بخش‏هایى از آن را در کتاب خود به نام پوگیو فیدى (Pugio Fidei) آورده است. (36)
از دیگر مفاخر اسلامى فلسفه که در اروپا و اسپانیا معروف‏اند، گذشته از ابن باجه و ابن طفیل، ابن‏رشد را باید نام ببریم. در ایتالیا نفوذ افکار او تا سده شانزدهم ادامه داشت و عقائد او مجادلات زیادى را بین علماء و فلاسفه برانگیخت. پیروى از فلسفه ابن‏رشد که در مغرب زمین اصطلاحا آن را «اروئیسم» مى‏خوانند تا پیداشدن علوم جدید، یکى از عوامل زنده اروپا بود.فلسفه ابن‏رشد مبنى بر این‏که فلسفه، حقیقت صرف و مذهب بى‏فلسفه، غلط است، قرن‏ها نماینده این عقیده بود. برایانت براى مخالفت با قوانین دیانت مسیح با استفاده از فلسفه ارسطویى، نکات مبهم آن را با تفاسیر ابن‏رشد بیان مى‏کرد.
 استفن، اسقف پاریس، مقاله‏اى علیه فرضیه اروئیست‏ها نوشته و مى‏گوید: ابن‏رشد پدر آزاد فکرى و بى‏ایمانى بوده است. ابن‏رشد افزون بر آن‏که فیلسوفى بزرگ بود، مفسر عقائد ارسطو هم به شمار مى‏رفت. دانشگاه پاریس که زمانى باورها و فرضیه‏هاى ابن‏رشد را غلط مى‏شمرد، یک قرن بعد نیازمند شاگردان مکتب ابن‏رشد شد. اگر آثار واقعى ابن‏رشد را مورد بررسى قرار دهیم متوجه خواهیم شد وى مسئول تمام عقائد اروئیست‏ها در ممالک مسیحى نیست. از جانب دیگر ابن‏رشد و سن‏توماس درصدد بودند  که ایمان و برهان را هم صدا نمایند. چنانچه پاسخ‏هاى منطقى ابن رشد را به انتقادهاى غزالى به فلاسفه تهافت التهافت مورد توجه قرار دهیم، در مى‏یابیم که ابن‏رشد خود مدعى و مخالف آن استدلال‏هاى عقلى در مسائل مذهبى است که در مغرب به نام اروئیسم شناخته مى‏شود.(37)
پیروان ابن‏رشد در مسیحیت، در مطالعات فلسفه مشائیون به اندازه او آزادى عمل نداشتند و از این رو مجبور شدند مطالب مجازى را به فلسفه او وارد نمایند. چنان که مترجمان کتاب‏هاى او گاهى معنى واقعى برخى از کلماتى را که به طور مثال و استعاره گفته شده بود، نمى‏فهمیدند. نکات مشترک بین الهیات آکوئیناس و ابن‏رشد چنان فراوان است که نمى‏توان آن را تصادف تصور کرد. در حقیقت ابن‏رشد چیزى بیشتر از تفسیر ارسطو به فرهنگ و علوم اروپاى مسیحى افزوده است.(38)
از سال 614ق/ 1217م. تفاسیر ابن رشد توسط مایکل اسکات در تولدو، در اختیار دانشگاه‏هاى اروپا قرار گرفت و عقائدى از وى که در آثار ابن میمون بوده، توسط آکوئیناس نقل گردیده و به ویژه در کتاب خود به نام مسائل بحثى (Guaestiones Disutatae) به عقائد ابن‏رشد درباره طبیعت معرفت الوهیت پرداخته است.(39)
آنچه مسلم است مسلمانان شعله دانش و معرفت را روشن نگاه داشتند، و سهم خدمات آنها به علم الهى از نهایت اهمیت برخوردار است و آنانى که متفکران اسلامى را فاقد عقائد بکر و اساسى خوانده‏اند،(40) بى‏تردید آثار ابن‏رشد و غزالى را نخوانده‏اند و کتاب توماس آکوئیناس دلیل آشکارى بر رد عقائد آنها است. افزون بر چهار قرن تمدن و فرهنگ اسلامى در تمام مراکز فرهنگى اروپا نفوذ و برترى داشته و هنگامى که برترى اندیشه‏هاى اسلامى در اروپا پایان یافت، ارتباط فرهنگى مشرق و مغرب باز هم ادامه یافت، به گونه‏اى که در سده سیزدهم میلادى به اوج خود رسید و چنانچه آثار برجاى مانده از آن دوران را بررسى کنیم، خواهیم دید که نفوذ اسلام پیوسته ادامه داشته و در تمدن قرون وسطى نیز بسیار گسترده‏تر از آنچه بوده است که امروز از آن یاد مى‏شود.(41)
3 - عدم تحمّل (نابردبارى) واتیکان در مقابل عقاید دیگران منحصر به مخالفت آنان با اسلام و مسلمانان نیست. بلکه تاریخ اروپا مشحون از ضدیت کلیسا با یهودیان است. دهها نمونه از قتل عام کوچک و بزرگ از یهودیان، زجر و شکنجه و تبعید آنان گویاى خشونت نفرت‏آورى است که نسبت به پیروان ادیان دیگران دارند.(42)
همراهى واتیکان با هیتلر و موسیلینى در جریان جنگ دوم جهانى آبرویى براى آنها باقى نگذاشت.
 4 - همراهى تمام عیار کلیسا با استعمارگران اروپایى، در طول تاریخ 500ساله استعمار نشان دیگرى از همراهى آنان با ستمکارانى است که از هیچ ظلمى فروگذار نکردند. در اوائل دهه هفتاد قرن بیستم و در آستانه رهایى مستعمرات پرتغال، یکى از روزنامه‏هاى ایران تصویر دو سرباز پرتغالى را در مستعمرات غرب افریقا نشان مى‏داد که سر سیاه‏پوستى را از تن جدا کرده و همانند توپ والیبال با آن بازى مى‏کردند! هیچ سند تاریخى معتبرى نشان نمى‏دهد که واتیکان چه در زمان قدرت (در گذشته) و چه در زمان عزلت (پس از رنسانس) اعتراضى حتى شکلى به ستمکاران غربى علیه مظالم آنها برضد غیر اروپاییان ابراز کنند. آخرین نمونه نسل‏کشى از مسلمانان که توسط صربها در یوگسلاوى انجام شد موجب هیچ واکنش مؤثرى از سوى واتیکان نگردید.
5 - دادگاههاى تفتیش عقاید در اوج قدرت کلیساى کاتولیک که از جمله معروف‏ترین آنها دادگاهى بود که گالیله را به دلیل یک ابراز عقیده علمى محاکمه مى‏کرد، آن چنان رسوا و مفتضح است که نیازى به ذکر مستندات ندارد.(43)
6 - تنها دولتمردى که از سخنان پاپ به طور تمام‏عیار حمایت کرد آقاى جرج بوش بود که گفت: پاپ همان سخنى را مى‏گوید که ما مى‏گوییم، و او اولین کسى بود که پس از حادثه کاملا مشکوک یازدهم سپتامبر 2001اعلام کرد که جنگ صلیبى آغاز شده است.

پی‌نوشت‌ها:
 8 - WEBSTER DICTIONARY
9 - ابوبکر محمد بن عمر ابن قوطیه، تاریخ فتح اندلس، به تصحیح ابراهیم ابیارى، ترجمه حمید رضا شیخى، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوى، 1369، ص 35-33.
10 - عبدالحسین زرین‏کوب، کارنامه اسلام، تهران: انتشارات امیر کبیر، 1369،ص 42.
11 - همانجا.
12 - محمد محمدى، فرهنگ ایرانى پیش از اسلام و آثار آن در تمدن اسلامى و ادبیات عربى، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، بى‏تا، ص 302.
13 - جلال الدین سیوطى، حسن المحاضرة، ج 2، ص 185.
14 - احمد امین، ظهر الاسلام، قاهره: النهضة المصریه، 1962، ج 1، ص 200 – 198.
15 -  ابن‏ندیم، پیشین، ص 139.
16 - على رفیعى (علامرودشتى)،»کتابخانه‏هاى جهان از عهد باستان تا عصر حاضر«درآمدى بر دایره المعارف کتابخانه‏هاى جهان» قم، 1374، ص 41
17 - کاظم مدیرشانه‏چى، پیشین، ص 100.
18 - دایره المعارف تشیع، زیر نظر احمد صدرحاج سیدجوادى، تهران، 1378،ج 7، ذیل «دارالعلم شریف رضى»، (محمد کریمى زنجانى).
19 - محمد ماهر حماده، المکتبات فى الاسلام، نشأتها و تطوّرها و مصائرها، بیروت: مؤسسه الرسالة، الطبعة الثانیة، 1978،ص 34 – 127.
20 - فرانسواز میشو، «المؤسسات العلمیة فى الشرق الادنى فى القرون الوسطى«، موسوعة تاریخ العلوم العربیة، الجزء الثالث، اشراف: رشدى راشد، بیروت: مرکز دراسات الوحدة العربیة، 1997، ص 3- 1262.
21 - ابن‏نجّار، ذیل تاریخ بغداد، طاهریّه، تاریخ 42، زیر نام عبیداللّه.
22 - ابن‏جوزى، المنتظم فى تاریخ الملوک و الامم، حیدرآباد،9 -  1357 ق، ج 8، ص 216.
23 - محمد ماهر حماده، پیشین، ص 71 – 53.
25و 24- کاظم مدیرشانه‏چى، پیشین، ص 7 -  84؛ یوسف‏العش، کتابخانه‏هاى عمومى و نیمه‏عمومى در قرون وسطى: بین‏النهرین، سوریه و مصر، ترجمه اسداللّه علوى، مشهد: بنیاد پژوهشهاى اسلامى،  1372؛ على رفیعى، پیشین، ص 46؛ على اکبر ولایتى، پویایى فرهنگ و تمدن اسلام و ایران، تهران: مرکز اسناد و خدمات پژوهشى، چاپ سوّم (ویراست دوم)، 1383، صص 116 – 113.
26 - زین‏العابدین قربانى، تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامى، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1370، ص 4 – 143.
27 - ویل دورانت، تاریخ تمدن، ج 11،ص  176 – 173. مجتبى مینوى، «اسلام از دریچه چشم مسیحیان»، محمد خاتم پیامبران، تهران: انتشارات حسینیه ارشاد، 1348، ص 8 – 197.
28 - توماس واکر آرنولد و آلفرد گیوم، میراث اسلام، ترجمه مصطفى علم، تهران: انتشارات مهر 1325، ص 245.
29 - محمدعلى مدرس، ریحانه‌الادب، تهران: خیام، 1369، ج 7، ص 7 – 533.
30 - گوستاو لوبون، پیشین، ص 612.
31 - على‏اصغر حلبى، تاریخ تمدن اسلام، تهران: چاپ و نشر بنیاد، 1365، ص 7- 76.
32 - توماس واکر آرنولد و آلفرد گیوم، پیشین، ص  248 - 9میراث بنى‏اسرائیل، ص 202 – 192.
33 - توماس واکر آرنولد و آلفرد گیوم، پیشین، ص 250 – 249.
34 - على‏اصغر حلبى، پیشین، ص 4 – 73.
35 - توماس واکر آرنولد و آلفرد گیوم، پیشین، ص 4 – 253.
36 - همان، ص  5  – 254؛ على‏اصغر حلبى، پیشین، ص 5 – 74.
37 - توماس واکر آرنولد و آلفرد گیوم، پیشین، ص 8 – 256.
38 - همان، ص  9  - 256؛ گوستاو لوبون، پیشین، ص  4  - 552؛ سیدحسین نصر، علم و تمدن در اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران: خوارزمى، 1359، ص 9 – 48.
39 - س. ج. وب. کلمنت، تاریخ فلسفه، لندن، 1905، ص  120؛ توماس واکر آرنولد و آلفرد گیوم، پیشین، ص 260.
40 - ابوالفضل عزتى، نفوذ اسلام در اروپا در قرون وسطا، تهران: انتشارات دارالتبلیغ اسلامى، 1355، ص 79.
41 - توماس واکر آرنولد و آلفرد گیوم، پیشین، ص. 2 – 261؛ على اکبر ولایتى، پیشین، چاپ سوم (ویراست دوم)، 1383، ج 2، ص ص 7 – 251.
42 - نک: عزت‏اللَّه نوذرى، اروپا در قرون وسطى، شیراز: انتشارات نوید شیراز، 1373، ص 306 – 299.
43 - کالین ا. رنان، تاریخ علم کمبریج، ترجمه حسن افشار، تهران: نشر مرکز، 1366، ص 460 – 461 و 474 – 477.