چهارشنبه ۳۰ خرداد ۱۳۸۶ - ۱۶:۱۰

مرتضی بحرانی: نان‌که ارسطو گفته «غایت همه دانش‌ها و هنرها نیکی است و غایت دانش سیاسی که از همه دانش‌های دیگر ارجمندتر است، بالاترین نیکی‌هاست و در سیاست نیکی جز دادگری (عدالت) نیست که صلاح عامه بدان وابسته است»‌.

اگر نگاه خواجه نصیرالدین طوسی به مسائل و موضوعات سیاسی را از منظر فلسفی بدانیم _ یا چنان‌که خود گفته از منظر حکمت_ در آن صورت توجه خاص وی به عدالت از منظر فلسفه سیاسی، به‌جا و شایسته تامل است. در پژوهش حاضر جایگاه عدالت در منظومه فکری و فلسفی خواجه و نسبت آن با موضوعات مهم فلسفه سیاسی بررسی می‌شود. نکته مهم در آرای  وی تقدم فضیلت عدالت (اخلاق) بر تدبیر منزل و سیاست مدن است و چون اصالت و برتری انسان بر دیگر موجودات در کسب فضایل و دفع رذایل است، با کسب فضیلت عدالت _ که سرور فضایل است_ می‌توان به تاسیس نهاد عدالت در جامعه امیدوار بود.

محمد ابن محمد، معروف به خواجه نصیرالدین طوسی در جمادی‌الاولی سال 597 در خانواده‌ای شیعی مذهب به دنیا آمد و در سال 672 درگذشت. خواجه در حوزه‌های مختلف قلم‌زده است. شرح او بر اشارات ابن‌سینا و رد ‌المحصل فخر رازی با تالیف تحصیل‌المحصل موجب احیای فلسفه مشاء توسط او شد.  در این میان او در اخلاق ناصری ـ که بیشتر جنبه سیاسی و اجتماعی دارد ـ متاثر از ارسطو با اخلاق شروع می‌کند و با خانواده و جامعه بحث را به پایان می‌برد. اگر چه مقاله اول کتاب، ترجمه و شرح تهذیب الاخلاق مسکویه است اما «خواجه رنگ و بوی دیانتی آن را بسیار کرده و از افزودن اصطلاحات اسلامی ‌خودداری نکرده است»‌.

عمده مباحث خواجه در باب عدالت در این مقاله آمده است. این امر حاکی از آن است که نگاه خواجه به عدالت از نظر اخلاق است. اشاره کوتاه خواجه به عدالت در مقاله سوم عمدتا راهبردی است. تلاش او در اساس الاقتباس با ذکر امثله و الفاظ سیاسی و اجتماعی و اخلاقی در این کتاب به دلیل کاربرد آنها در فن خطابه است و اصالت ندارد، و به عبارتی استطرادی است اما در همین استطرادی بودن هم کمتر به عدالت می‌پردازد.

نسبت عدالت با اخلاق
اما بحث مهمتر در باب آموزش عدالت را می‌توان از کلیات کتاب خواجه دریافت. خواجه در مقدمه کتاب و فهرست کتاب را در سه مقاله و 30 فصل معروض می‌دارد. در مقاله  اول که در تهذیب اخلاق است دو قسم مباحث را از هم تفکیک می‌کند: مبادی و مقاصد و پس از بیان مبادی هفت‌گانه که حول محور معرفت، کمال و سعادت نفس است، مقاصد ده‌گانه را تشریح می‌کند. او در مقصد اول تصریح می‌کند که تغییر اخلاق ممکن است.

نکته مهم در آرای خواجه توجیه و تبیین مطلوبیت عدل است. اگر انسان‌ها به درکی بین‌الاذهانی ـ در هر سطح ـ از عدالت برسند و سپس مطلوبیت آن درک برای آنها محرز شود، تلاش کمتری صرف اجرای عدالت در جامعه ـ به ویژه از سوی دولت‌ها ـ خواهد شد. چنان‌که می‌دانیم افلاطون در جمهوری ـ البته به زبان سقراطـ قبل از پرداختن به عدالت از مطلوبیت و ضرورت آن بحث می‌کند. عمده تلاش افلاطون در تبیین همین توجیه است که البته خواجه به نحوی شامل آن را پی می‌گیرد. بخشی از فعالیت فکری اندیشمندان معاصر نیز به همین مسئله اختصاص یافته است. به عنوان مثال در اندیشه راولز لازم است افراد همه چیز را فرو‌نهند و در پس پرده جهل بروند تا خالی از هر ذهنیت به تعریف و سپس اجماعی بر سر مفهوم عدالت برآیند.

فضیلت عدالت؛ حد وسط عدالت
خواجه پس از بیان مطلوبیت، و بلکه وجوب، تهذیب نفس به مکارم اخلاق و فضایل، و تقسیم فضایل به سه قوه ناطقه، غضبی و شهوانی، «عدد فضایل را به حسب اعداد این قوا» می‌داند. فضیلت علم و حکمت، فضیلت حلم و شجاعت و نهایتا فضیلت عفت و سخا «و چون این سه جنس فضیلت حاصل شود و هر سه با یکدیگر متمازج و متسالم شوند از ترکیب هر سه، حالتی متشابه حادث شود که کمال و تمام آن فضایل به آن بود و آن را فضیلت عدالت خوانند.»  از نظر خواجه عدالت مربوط و معطوف به حوزه عمل است. او پس از بیان این‌که تحقق فضایل تعلق به عمل دارد می‌گوید: «از این جهت حصول عدالت موقوف بود بر حصول سه فضیلت دیگر». خواجه پس از بیان اجناس چهارگانه فضیلت، برای هر فضیلت انواعی بر می‌شمرد. و اضداد این اجناس را هم به نام اصناف رذایل، حصر می‌کند.

خواجه پس از توصیف فضیلت و رذایل به مرکز و اطراف دایره باز تمثیل ریاضی دیگری مطرح می‌کند و می‌گوید: «ملازمت فضیلت مانند حرکت بود بر خطی مستقیم و ارتکاب رذیلت مانند انحراف از آن خط و ظاهر است که میان دو حد، خط مستقیم جز یکی نتواند بود و خط‌های نامستقیم نامتناهی تواند بود». براساس همین وحدت خط مستقیم و نامتناهی بودن خطهای نامستقیم « محقان را ضعف بدایت است و قوت نهایت (چون روشنی صبح) و مبطلان را قوت بدایت است و ضعف نهایت که در اول کمال استیلا و غایت غلبه ایشان را می‌باشد و در آخر نیست و ناچیز می‌شوند چون تاریکی شب.» خواجه همچنین در جای دیگر عدالت را در مقابل تقدم و تاخر به معیت تمثیل می‌کند.

اکتساب فضیلت عدالت
خواجه تاکید می‌کند که «در انسان به حکم آن‌که جوهر او در فطرت مجبول بر تعلم و استکمال است» اگر چه به تهذیب قوه ناطقه نپردازد حال او جاری مجری حال حیوان است. او پس از بیان این مفروض، تصریح می‌کند که جلب همه فضیلت‌ها و دفع همه رذیلت‌ها از روی آگاهی و اکتساب و حکمت است: «پس معلوم شد که عفت و سخاوت و شجاعت نیکو نیاید الا از مرد حکیم و شرایط آن تمام نشود الا به حکمت تا هر نوعی به جای خویش و به وقت خویش و به مقدار حاجت و بر مقتضای مصلحت به کار دارد، پس هر عفیفی و شجاعی حکیم بود و هر حکیمی‌ عفیف و شجاع بود».

خواجه از منظری اخلاقی کسب فضیلت عدالت را صرفا در رابطه با خود عدالت معنا می‌کند؛ بدین معنی که اگر کسی به واسطه عدم کسب فضیلت عدالت متخلق به آن نباشد و لذا ـ به جهت کسب منافع یا دفع مضار ـ ادای ایفای عدالت کند و عمل عادلان را تقلید کند وصف عدالت بر وی ممکن نباشد و اعمال شبه معدلتی او نسبتی با عدالت نیابد. از همین رو خواجه می‌گوید: «همچنین عملی شبیه به عدالت صادر شود از کسانی که عدالت در ایشان موجود نبود و اظهارِ اعمالِ عدول کنند، از جهتِ ریا و سُمعه تا به وسیلت آن مالی یا جاهی یا چیزی مرغوب جذب کنند».

خواجه بار دیگر در مساله امکان معرفت و آموزش عدالت به تمثیل ریاضی دست می‌زند و می‌گوید: «عادل کسی است که مناسبت و مساوات می‌دهد چیزهای نامتناسب و نامتساوی را مثلا اگر خطی مستقیم به دو قسمت مختلف کنند و خواهند که با حد مساوات برند هر آینه مقداری از زاید، نقصان باید کرد و بر ناقص زیادت کرد تا تساوی حاصل آید و قلت و کثرت و زیادت و نقصان منتفی شود و این را کسی میسر شود که بر طبیعت وسط واقف باشد تا رد اطراف کند با او (با آن معرفت).

مولفه‌های عدالت
در بحث اجرای عدالت خواجه از سه مولفه و مرجع نام می‌برد که یکی ثابت، دیگری صامت و سومی ‌ناطق است و التزام میان آنها موجد عدالت است. این سه عبارت‌اند از قانون، حاکم و مجری و نهایتا ابزار مادی و عینی. خواجه با اشاره به مدنی‌الطبع بودن انسان و ارائه تصویری از جامعه انسانی این سه مولفه را شرح می‌دهد.

همه مباحث در باب حد وسط بودن عدالت و کسب معرفت به عدالت که از سوی ناموس اول تبیین شده است، متوجه عامل دوم یعنی حاکم انسانی است. اگر او به عدالت معرفت یابد، «ناموس سوم یعنی حدید به او اقتدا کند» و در آن صورت است که «عدل مدنی حاصل آید» و به دینار که مساوات دهنده مختلفات است احتیاج از آن سبب افتاد که «اگر تقویم مختلفات به اثمان مختلفه نبودی مشارکت و معاملت و وجوه اخذ و اِعطا مقدر و منظوم
نگشتی».

خواجه در رابطه با قانون آن را آموختنی و اکتسابی می‌داند و امکان تاسیس عدالت را منوط به تمسک به آن می‌داند. خواجه گوید: «و عدالت هیاتی نفسانی بود که از او صادر شود تمسک به ناموس الهی، چه مقدر مقادیر و معین اوضاع و اوساط، ناموس الهی باشد. پس صاحب عدالت را به هیچ نوع مضادت و مخالفت صاحب ناموس حق، در طبیعت نیاید، بل همگی همت او به موافقت و معاونت و متابعت او مصروف بود چه مساوات از او یابد...».
از نظر خواجه صاحب عدالت به ویژه آن‌گاه که قدرت کسب کند چون از پیش متصف به عدالت بر مبنای ناموس الهی هست آنچه از او صادر می‌شود در جهت رفتن به حد وسط و تحقق عدالت است. به عبارتی دیگر شغل حاکم عادل در همه عرصه‌ها کاستن و فزونی بر دو سر طیف به گونه‌ای است که کارها در وسط به انجام رساند: « پس به حقیقت واضع تساوی و عدالت ناموس الهی است، چه منبع وحدت اوست، تعالی ذکره». با این حال خواجه تاکید می‌کند که «اشارت صاحب ناموس به عدالت کلی بود نه جزوی».

ملکه عدالت؛ تقدم تهذیب اخلاق بر تدبیر منزل و سیاست مدن
نکته مهمی‌که خواجه آن را از اسرار علم عدالت می‌داند و پیش از این اشاره‌ای به آن رفت، و عمدتا با مولفه دوم و حاکم سیاسی و جویای قدرت ارتباط می‌یابد، ملکه شدن عدالت برای جویای آن است به صورتی که صرف آموختن و تقلید از عدالت و عمل بر اساس آن تقلید نمی‌تواند موردی به جوهر عدالت باشد. به عبارت دیگر قبل از ورود فرد به حوزه عمل لازم است که علم عدالت ملکه او شده باشد تا بی‌آن‌که بخواهد در لحظه عمل و به دست‌گیری قدرت به تمرین آن اشتغال یابد بی‌درنگ پیامدهای عدالت از او ظهور یابد. از همین رو خواجه تاکید می‌کند که‌: « بباید دانست که این هیات نفسانی امری بود غیرفعل غیرمعرفت و غیرقوت، چه فعل بی‌این هیات صادر شود، چنان‌که گفتیم که افعال عدو از غیر عدول صادر شود، و قوت و معرفت به ضدین تعلق یکسان گیرند چه علم به ضدین و قدرت بر ضدین یکی بود. اما هر هیات که قابل ضدی بود غیرهیاتی بود که قابل ضد دیگر بود و این معنی در جملگی فضائل و ملکات تصور باید کرد که از اسرار علم است».

خواجه در مبحث ترتیب اکتساب فضایل و مراتب سعادت با تقسیم مبادی اصناف به طبیعی و صناعی، گوید: «تهذیب اخلاق و اکتساب فضایل که ما به صدد معرفت آن آمده‌ایم، امری صناعی است»‌. «... همچنین طالب فضیلت را بر افعالی که آن فضیلت اقتضا کند، اقدام می‌باید کرد تا هیات و ملکه‌ای در نفس او پدید آید که اقتدار او بر اصرار آن افعال بر وجه اکمل به سهولت بود و آن گاه به سِمَت آن فضیلت موصوف باشد».

از نظر خواجه اگر در مرحله تهذیب اخلاق، عدالت تاسیس نیافته و حاصل نشود، دیگر انتظار نمی‌رود در تدبیر منزل و سیاست مدن حاصل آید. حوزه منزل و مدن، عرصه ظهور عدالتی است که فرد در لحظه تهذیب آموخته و برای او ملکه شده است. از تقسیم‌بندی مباحث کتاب اخلاق در می‌یابیم که عدالت تماما در حوزه ایجاد و آموزش به مقالت تهذیب اخلاق مرتبط است و در دو مقوله دیگر سخنی جدید و به تصریح از عدالت نیست و اگر هست یادآوری مقالت اول است.

(از مجموع 300 صفحه کتاب، صد و پنجاه صفحه به تهذیب اختصاص یافته که دو سوم آن به مبحث عدالت اشاره دارد و 50 صفحه به تدبیر منزل و صد صفحه به سیاست مدن؛ بر این اساس یک سوم کتاب به عدالت اختصاص یافته که می‌توان گفت ـ شاید ـ خواجه در تحریر کتاب به وضع عدالت نظر داشته است و حد وسط کتاب قرار داده است). او در مقالت سوم در وجوه مدینه فاضله به همین اکتفا می‌کند که «افعال آنها‌... مقدر به قوانین عدالت است». که این قوانین را باید قبلا در صناعت تهذیب آموخته باشند و نیز در باب طبقه سوم جماعت مدینه فاضله به کارکرد آنها در اجرای عدالت اشاره می‌کند. و وقتی که صفت ریاست عظمای مدینه فاضله را بر می‌شمرد از عدالت خبری نیست، چون مفروض گرفته شده که او قبلا به اتصاف آن حائز آمده است. و در صفات هفت‌گانه‌ای که برای طالب ملک بر‌می‌شمرد هم سخنی از شرط عدالت نیست‌.

قوانین عدالت
تنها یک جا  است که در مقاله سیاست مدن از عدالت تقریبا به تفصیل سخن می‌آید: «و بر پادشاه واجب بود که در مال رعیت نظر کند و بر حفظ قوانین معدلت توفر کند چه قوام مملکت به معدلت بود». خواجه پس از بیان چهار اصل یا قانون برای عدالت پادشاه، به مسئله احسان او با رعایا می‌پردازد. در واقع این چهار قانون هم مبحثی تازه نیست بلکه خواجه با ذکر این چهار قانون و پس از آن طرح احسان با رعیت، خواسته بار دیگر در حوزه سیاست تفاوت میان عدالت و تفضل (جود) را متذکر شود. چون خواجه تفضل فرد را در حق خود روا می‌دانست، ولی چون حاکم با رعیت و دیگران سروکار دارد اولا و بالذات باید عدالت را جاری سازد ولی اگر جایی برای احسان باشد با شرایطی اعمال می‌شود که در ذیل می‌آید. به بیان دیگر عدالت دارای قوانینی است که پس از رعایت آنها _ و حتما پس از رعایت از آنها_ حاکم می‌تواند از عدالت به جود و تفضل عدول کند.


جمع ‌بندی
1. عدالت خواجوی برای زمانه ما بیشتر به استعاره می‌ماند. چنین عدالتی چون در کسی انخراط یابد، شخصیت فرد از میان محو می‌شود و وصف معدلتی است که خود را ظاهر و آشکار می‌کند. به رغم این‌که خواجه از افلاطون و ارسطو متاثر است اما در مواردی از آنان بدیع‌تر سخن می‌گوید. به عنوان مثال افلاطون ـ و البته به زبان سقراط ـ از این‌که ظالمی‌به عدل تظاهر کند هشدار می‌دهد. اما خواجه از این‌که فرد غیرظالمی‌ به تقلید عدالت اقدام ورزد پرهیز می‌دهد. همچنین در بحث از مولفه‌های عدالت‌، قاموس الهی وی «آشکارا شکل دینی شده تعبیر ارسطو است». برای خواجه معیار اخلاق، عدالت است. اگرچه تحقق عدالت یعنی وفاداری به معیار عدالت خود مودی به اخلاق است؛ به عبارت دیگر اگر انسان طبیعی از خرد به اخلاق می‌رسد، در نظر خواجه انسان از عدالت به اخلاق می‌رسد زیرا با تعادل میان دو سویه طیف، افراط و تفریط و یا اول و آخر ـ که ضرورتا هم نقیض هم نیستند ـ اخلاق و تمامیت اخلاقی را محقق می‌سازد.

2.خواجه نصیر هم در باب عدل الهی و هم عدل انسانی سخن گفته است. نکته مشترک بحث وی در هر دو زمینه معیار وسطیت و میانه است. خواجه در رساله اثبات واجب به عدل خدا اشاره دارد که «حکمت صانع حکیم اقتضا کرده است که هر یکی از عناصر اربعه در کیفیت مساوی یکدیگر باشند تا از امتزاج ایشان با یکدیگر معدن و نبات و حیوان حاصل آید و اجسام عالم را نظامی‌و قوامی ‌ظاهر شود و از این جهت گفته‌اند که بالعدل قامت السموات والارض». خواجه در توضیح و تفسیر این آیه می‌گوید چون بعضی از عناصر اربعه ضد یکدیگرند بر دو جزو خود و بعضی ضد یکدیگرند بر یک جزو خود، دون جزو دیگر‌... صانع حکیم آن دو عنصر مضاد مانند آب و آتش و خاک و هر دو را باهم مقارن نکرده است بلکه عنصری که مضادت او با ایشان به یک جزو است در میان حایل گردانیده است مانند آب که در میان خاک و هوا حایل است و مانند هوا که میان آتش و آب حایل است تا آن دو عنصر که مضادت میان ایشان به دو جزو است، از هم دور باشند و طبیعت هر یک از ایشان به سبب مبادرت با یکدیگر مقهور نشود.

3. از این جا می‌توان به مقایسه میان اندیشه سنت و شیعه دست زد که شیعه می‌گوید مردمان همه عادل شوند تا از میان آنها یکی که حاکم می‌شود، عادل بوده باشد و پس از آن سیاست از ظلم مصون ماند و اهل سنت می‌خواهد تا حاکم مستقر را عادل سازد تا از عدل او جامعه به عدالت دست یابد. اگرچه همراه سیاست آرمانی است اما نزدیکی اولی به واقع و قرابت دومی ‌به امر محال به صواب نزدیک‌تر است چه نه تاریخ حاکمی‌ را نشان داده که پس از کسب قدرت به عدل گرایش یافته باشد یا به ویژه که کسب قدرت عمدتا طی تاریخ به شیوه‌های تغلب وجود (غیرعدالت یا ضدعدالت) حاصل شده است. و نه دوره حکومت، دوره تهذیب نفس و پرداختن این صناعت است. (وانگهی در نظر خواجه حکومت متغلب و اگرچه شبیه بود به ملک و لیکن در حقیقت ضد مُلک بود).

 انواع سیاست بر مبنای عدالت

بر‌اساس امکان ساخت و ایجاد عدالت، خواجه نصیر در تقسیم سیاست به چهار سیاست ملک، غلبه، کرامت و جماعت، سیاست اول را سیاست سیاسات می‌خواند. منظور وی از سیاست ملک، «تدبیر جماعت بود بر وجهی که ایشان را فضایل حاصل آید و آن را سیاست فضلا گویند... و سیاست ملک آن سیاسات دیگر را بر اهالی آن موزع گرداند و هر صنفی را به سیاست خاص خود مواخذت کنند تا کمال ایشان از قوت به عمل آید، پس آن سیاست، سیاست ِسیاسات بود». او تصریح دارد که «در تقدیر اوضاع و احکام‌... هیچ شخصی را نرسد که بی‌رجحان تمییزی و فضل معرفتی به یکی از این دو نوع قیام کند چه تقدم او بر غیر‌، بی‌وسیلت خصوصیتی، استدعای تنازع و تخالف کند، پس در تقدیر اوضاع به شخصی احتیاج باشد که به الهام الهی ممتاز بود از دیگران تا او را انقیاد کند‌... و در تقدیر احکام به شخصی احتیاج افتد که به تایید الهی ممتاز بود از دیگران تا او را تکمیل ایشان میسر
شود».

نکته مهم بحث خواجه توجه به برقراری عدل در این صورت و بروز ظلم و جور در خلاف آن صورت است. به بیان دیگر امکان ساخت و تاسیس عدالت از طریق کشف حاکم و ملک عادل است که در غیر این صورت از آن سبب که فرد حاکم و حکومت وی، فعلیت قوه حقیقی نیست، متخاصم و متنازع پیدا کند بر وجهی که دیگر غیراهلان نیز برای چنان فعلیتی و لو به زور و تغلب چشم طمع ورزند و دست ستم برافکنند « و هر یک به دعوی ریاست برخیزند.»

کد خبر 24625

برچسب‌ها