محمدرضا ارشاد: چه فردید را فیلسوف بدانیم و چه ندانیم- که البته در هدفی که این مقاله از پی آن برآمده چندان دخیل نیست- در این امر نمی‌توان تردید داشت که او اندیشورانه- چه با اندیشه‌‌اش همداستان شویم یا نه- در سرشت وضعیت انسان معاصر و- به‌گونه‌ای خاص‌تر- انسان معاصر ایرانی اندیشیده بود.

طرح

 با این حال، جز در دو،سه مقطع کوتاه از زندگانیش، فردید هیچ‌گاه درصدد رسانه‌ای کردن و همگانی‌سازی‌ اندیشه‌‌اش برنیامد.

دلیل این امر را می‌توان در ابهام و پیچیده‌گویی وی جست‌وجو کرد. حتی برنامه‌های تلویزیونی وی در سال‌های 1351و نیز در سال‌های منتهی به انقلاب اسلامی، با وجود جذب مخاطبان زیاد، پر از گفته‌های مبهم ، دشواریاب و همراه با کاربست مفاهیم پیچیده‌ای بود که می‌توان حدس زد کمتر کسی، جز آنانی که در نشست‌های خصوصی وی شرکت می‌کردند و با ذهن و زبان وی آشنا بودند، قادر به درک آن می‌شدند.

زبان و ادبیات مرحوم فردید آکنده از مفاهیم ویژه‌ای چون حوالت تاریخی، غربزدگی(کتاب غربزدگی جلال آل‌احمد خوانشی از همین مفهوم فردیدی بود)، فرعونیت معاصر، ترس آگاهی، مرگ آگاهی، حکمت انسی، دیروز تاریخ، فردای تاریخ، پس فردای تاریخ و زندآگاهی بود. این اصطلاحات و واژه‌ها یا برابر نهاد واژه‌ها و مفاهیم فلسفی مدرنی بودند که خود فردید ساخته بود یا واژه‌هایی بودند که پیش از وی رایج بودند اما او آنها را در معنا و بافتی جدید به کار گرفته بود.

اندیشه فردید آمیزه‌ای بود از فلسفه هایدگر، عرفان ابن‌عربی و نیز حکمت و فلسفه ایرانی - اسلامی. پیوندگاه این گفتمان‌های گونه‌گون، خود را در مفهوم غربزدگی نشان می‌داد. همچنان که اشاره شد، خوانش مرحوم جلال آل احمد از این مفهوم(غربزدگی) خوشایند فردید نبود و او آن را خوانشی سطحی و کم مایه تلقی می‌کرد.

اگرچه اشاره‌هایی دال بر این مفهوم (غربزدگی) در فحوای گفته‌ها و نوشته‌های دیگر اندیشمندان همزمان یا مقدم بر مرحوم فردید یافت می‌شد اما این فردید بود که برای نخستین بار این مفهوم را ارائه کرد. با این حال، مقصود فردید از غربزدگی از روشنی و صراحت کافی برخوردار نیست. دلیل این امر- همان‌گونه که اشاره شد- گذشته از پیچیدگی زبانی و بیان دشوار و ابهام‌آمیز فردید، به نحوه خوانش وی از فلسفه هایدگر و عرفان ابن‌عربی برمی‌گردد. در واقع، فردید از یک سو مابین خود و هایدگر گونه‌ای هم سخنی می‌بیند و از دیگر سو، بی‌توجه به گسست و شکاف تاریخی میان هایدگر و ابن‌عربی و با یک پرش تاریخی، می‌کوشد تا میان آن دو گفت‌وگو برقرارسازد. برآیند این وضعیت، یعنی آمیزه هایدگر و ابن‌عربی بر زمینه و زمانه معاصر فردید، حکایت از سایه روشن‌هایی دارد که مخاطب را یا در کوره‌راه‌ها گم می‌گرداند یا تخیل وی را چنان بال وپر می‌دهد که بتواند تفسیرهای بعضا ناهمگون و متضادی بپروراند.

بی‌گمان اگر او کتاب‌هایی نگاشته بود، بهتر و شایسته‌تر می‌شد به اندیشه‌اش راه یافت، حال آنکه جز چندین مقاله و ترجمه‌هایی کوتاه از یکی دو متن فرانسه و عربی، فردید اثر درخور توجهی از خود به یادگار نگذاشت. از این‌رو عنوان فیلسوف شفاهی برای وی چندان دور ازحقیقت نیست.

با این وجود، از فحوای سخنان فردید می‌توان تا اندازه‌ای به مقصود وی از غربزدگی پی برد. فردید کسب خودآگاهی تاریخی را مهم‌ترین وظیفه انسان معاصر می‌دانست. گرچه فردید با تاریخی‌گری از نوع هگلی آن میانه خوشی نداشت اما به‌گونه‌ای نگرش تاریخی که از عرفان ابن‌عربی برگرفته بود، باور داشت. او با نگاه به‌نظریه «اسماء الهی»، شیخ اکبر در فصوص‌الحکم بر این نظر بود که هر دور تاریخی جلوه گاه یکی از صفات و اسماء الهی است. بنابراین هر عصری نمایانگر حقیقت الهی است و به واسطه پیامبران است که این حقیقت آشکار می‌‌شود. از نگاه ابن‌عربی سلسله پیامبران از آدم(ع) آغاز می‌شود و با ظهور حقیقت محمدیه به پایان می‌رسد. دور محمدیه پایان ادوار تاریخی است. چنانچه دیده می‌شود این بخش بندی ادوار تاریخی در نگاه ابن‌عربی خصلتی دینی دارد اما فردید تنها جوهره این نگاه دینی از تاریخ را بر گرفت و آن را در قالب برداشتی خاص از سیر تاریخ مدرن ریخت. او در این زمینه بی‌ملاحظات روش‌شناختی و نقد و تحلیل دقیق فرایندهای تاریخی منجر به زمینه‌های متفاوت فرهنگی، از فلسفه هایدگری موسوم به دوره بازگشت(kehre)

بهره می‌گیرد. هایدگر در کتاب هستی و زمان بر این نظر بود که حقیقت وجود از دوران افلاطون تا عصر حاضر(مدرن) در غیاب و پوشیدگی به سر برده است. کل هرمنوتیک فلسفی هایدگر تلاشی است در پرده برداشتن از این حقیقت پنهان و به یک معنا فراموش شده. مرحوم فردید با مطابقت و درهم آمیختن نظریه ابن‌عربی و تلقی هایدگر از تاریخ هستی شناسی، به این دریافت می‌رسد که عصر کنونی، عصر غروب حقیقت و معنویت و چیرگی «طاغوت» ودر معنای سیاسی آن امپریالیسم است. به‌نظر فردید فلسفه ذاتا یونانی است و نحوه پرسش از وجود و زمان به نفع فلسفه یونان است و با حکمت معنوی مغایر است. فردید، امپریالیسم را از بایسته‌های دنیای مدرن و در حکم وجه سیاسی آن می‌پندارد. به‌نظر وی ذات تفکر مدرن و لوازم و پیامد‌های آن استیلاجویانه است.

وی ریشه این مسئله را به «اراده معطوف به قدرت» مرتبط می‌کند. مرحوم فردید زیر بنای عصر مدرن را غلبه‌صورت نوعی نفع‌پرستی، خوشی و لذت و در یک معنا(غلبه) اراده مطلق بشر بر همه چیز می‌داند. او بر این باور است که « بشریت غربی بیمار است. او به مرض رضا و تسلیم در برابر امپریالیسم مبتلا شده است و تا زمانی که این مرض مستولی است امیدی به برافتادن ربوخه نمی‌رود.»

در این میان اما سرنوشت ما شرقیان که در ایجاد این تاریخ جدید نقشی نداشته‌ایم چیست؟ به عبارت بهتر، هویت انسان شرقی دربستر تاریخ معاصر چگونه تعریف می‌شود، در جهان بودن وی چه معنایی دارد و سر انجام نحوه بودن وی چگونه است؟ در اینجاست که نظریه غربزدگی فردید در پاسخ به این پرسش‌ها سر برمی‌آورد. به‌نظر فردید تاریخ انسان شرقی که از نوعی دیگر بوده، امروزه در ذیل تاریخ غرب خود را می‌جوید. این وضعیت به از خودبیگانگی ما شرقیان انجامیده است. پس لازم است تا به هر شکل ممکن از سیطره این صورت نوعی که سرنوشت ما شده به درآییم.

فردید کسب خودآگاهی را شاه‌کلید برون‌شد از این وضعیت می‌داند. فردید دل سپرده هویت است و تلاش دارد تا هم صورت مسئله و هم نحوه پاسخ دهی به آن را بر این اساس روشن سازد.

هویت اندیشی فردید، بر نسلی از روشنفکران گوناگون تأثیر نهاد و آنها - خواسته و ناخواسته- با تکیه بر آن دست به نگارش آثاری زدند. به‌نظر می‌رسد که گفتمان هویت اندیشانه فردیدی در طول سال‌های 40 تنها گفتمانی بود که می‌کوشید دغدغه‌های بومی و جهانی روشنفکران ایرانی را همزمان پاسخ گوید و از این‌رو نمایندگانی از طیف‌های دینی تا مارکسیست و سکولار درون خود یافت. از جلال آل احمد و دکتر شریعتی گرفته تا شایگان، آشوری، داوری و مددپور همه وامدار گفتمان فردیدی هستند. جالب اینجاست که از این گروه کسانی یافت می‌شوند که امروزه آموزه‌های فردید را نقد می‌کنند اما در بافتی کاملاً متفاوت دلمشغولی‌های وی را دنبال می‌کنند.

مرحوم فردید- همان‌گونه که اشاره شد - خود را هم سخن هایدگر می‌دانست اما هیچ‌گاه چگونگی این هم‌سخنی را برای مخاطبان خود شرح نداد. او هیچ گاه روشن نساخت که چرا و چگونه فیلسوفی به‌سان هایدگر که استوار در مدرنیته ایستاده، می‌تواند هم‌سخن با فردی(فردید) شود که در ذیل تاریخ آن (مدرنیته) معنا می‌شود؟ او به ما نگفت که نقد هایدگر بر مدرنیته حکم نگاه معماری را دارد که از داخل بنا به امکاناتی دیگر در تغییر آن می‌اندیشد و این با نقد و نگاه معماری دیگر که در خارج از آن ایستاده و به امکاناتی اساسا متفاوت با بنای کنونی می‌اندیشد، تفاوت دارد. همه می‌دانیم که تفکر هایدگر در برخی از آثارش به نوعی رازورزی و بینش عرفانی راه می‌دهد اما آیا هایدگر در پی جایگزین ساختن تفکر دینی- عرفانی از نوع شرقی به جای تمدن مدرن بوده است؟ یا - آن‌گونه که گروهی اشاره کرده‌اند- به‌دنبال نوعی معنویت جهانشمول بوده است؟ بی‌تردید هنوز هایدگر شناسان پاسخی قطعی به این پرسش‌ها نداده‌اند و نمی‌توان در باب آنها نظری قطعی داد.

هر اندیشمندی مختار در اتخاذ هر گونه موضع فکری است اما شایسته است که با دقت نظر ویژه‌ای درصدد روشن ساختن روش شناسی خود برآید و آن را بر همگان آشکار کند؛ چه اگر غیراز این باشد، به سادگی دچار ابهام گویی، ناهمساز گویی وپریشان اندیشی می‌شود و مخاطب خود را در وادی سرگشتگی رها می‌سازد.

با توجه به همه این نکات، هم‌اکنون میراث مرحوم فردید در برابر ما گشوده است. او به گواه این آثار از ذهنی ژرف کاو و تیز برخوردار بوده است. او می‌خواسته از وضعیت کنونی ما در جهان معاصر بپرسد و در این پی کاوی، پاسخی ارائه کرده که می‌توان با آن موافق بود یا نبود، اما پرسش او همچنان خودنمایی می‌کند و اندیشمندان آینده را درپی‌خویش روان می‌سازد.

کد خبر 113994

برچسب‌ها