محمدرضا ارشاد: یکی از مسائل مهم و تأثیرگذار تاریخ اسلام و از آن میان تاریخ تشیع چه به‌لحاظ فکری و چه به لحاظ اجتماعی- سیاسی، بحث مهدویت است.

طرح

گذشته از تلاش‌های اهل حدیث در گردآوری روایات‌ منقول از پیامبر(ص) و امامان شیعه(ع) درباره غیبت و ظهور حضرت مهدی(عج)، به کمتر کوشش فکری منسجمی در ارتباط با «مهدویت» و مفاهیم پیرامون آن در تاریخ تشیع برمی‌خوریم. دلایل این هرچه می‌تواند باشد؛ یا به‌دلیل فشارهای سیاسی- اجتماعی به شیعیان در دوران‌های گذشته، یا هر چیز دیگر که در اینجا چندان مورد نظر ما نیست. آنچه در گفت‌وگویی که از پی خواهد آمد، در کانون توجه قرار گرفت، «مهدویت»‌ به‌عنوان یک اندیشه و پیدایی مفاهیمی چون غیبت، انتظار، حکومت جهانی، عدالت جهانی و... بود که در درازنای تاریخ اسلام، حول این ایده تنیده شده است. با این حال، پرسش اصلی ما در این مطلب این بوده که آیا ایده مهدویت و مفاهیم مرتبط با آن، نقشی در شکل‌گیری و قوام هندسه معرفتی و فکری فیلسوفان مسلمان داشته است؟ بی‌تردید مجالی چنین اندک، فرصت کافی برای پرداختن به اندیشه‌ها و آثار همه فیلسوفان مسلمان را فراهم نمی‌سازد. از همین‌رو، بیشتر بحث حاضر بر فلسفه سیاسی فارابی متمرکز شده است.

دکتر نصر‌الله حکمت که سال‌ها در عرصه پژوهش‌های فلسفی و عرفانی به‌ویژه اندیشه‌های ابن‌عربی،‌ فارابی و ابن‌سینا کوشیده در این گفت‌وگو با نگاه به فلسفه سیاسی فارابی و «مدینه فاضله» وی، آن را ملهم از حکومت جهانی حضرت مهدی(عج) می‌داند و برخلاف دیگر پژوهشگران، تأثیر فلسفه‌های یونانی بر او را اندک می‌انگارد. این گفت‌وگو را می‌خوانیم:

  • «مهدویت» ازجمله بنیان‌های اعتقادی شیعه است. وجود این مفهوم در طول تاریخ اسلام، سبب‌ساز پیدایی و گسترش مفاهیم دیگری چون انتظار، امید، آرمانشهر و نوع خاصی از فلسفه تاریخ (شیعی) شده است. در این گفت‌وگو می‌خواهیم به بررسی این نکته بپردازیم که آیا فیلسوفان مسلمان در ارائه مفاهیم فکری و فلسفی خود به مهدویت نظر داشته‌اند و آیا مهدویت و مفاهیم همبسته آن، به آنها (فیلسوفان مسلمان) در تدوین فلسفه‌شان مدد رسانده است؟

 

پیش از آنکه به بحث مهدویت از دید فیلسوفان مسلمان بپردازم، لازم است نخست مقدمه‌ای کوتاه درباره فیلسوفان مسلمان و شناختی که ما از آنها داریم، ارائه کنم. شناخت ما درباره فیلسوفان اسلامی، یک شناخت معلق و شناور است. اگر فیلسوفان مسلمان همین چیزی باشند که ما می‌شناسیم، درواقع همه‌چیز را درباره آنها می‌دانیم و نکته ابهامی ندارند؛ اما این شناخت به درد ما نمی‌خورد.

این شناخت امروزه تنها به درد باستان‌شناسی معرفت می‌خورد. اما اگر فیلسوف ما این نباشد که امروزه می‌شناسیم، درواقع باید گفت که هیچ چیزی از آنها نمی‌‌دانیم و به بیان دیگر، آنچه ما درباره آنها می‌دانیم با واقعیت وجودی‌شان منطبق نیست. شناخت ما از فیلسوفان اسلامی، حاصل مطالعات و پژوهش‌های شرق‌شناسان است و خود ما در این‌باره کاری نکرده‌ایم.

این مقدمه را برای این گفتم که اگر در این بحث چیزی درباره فیلسوفان اسلامی می‌گویم، مستند به آثارشان است و خارج از پارادایم موجود است. به عبارت دیگر، ممکن است حرف‌های من در پارادایم موجود فارابی‌شناسی جایگاهی نداشته باشد؛ اما من مستند به متون فارابی نظرم را می‌گویم.

بر این اساس، اولین نکته‌ای که در باب بحث مهدویت در ارتباط با فیلسوفان می‌توان گفت، این است که اینها اولا مسلمان بوده‌اند و سپس فیلسوف. از نظر فارابی 2شخصیت در طول تاریخ بوده‌اند که دغدغه حقیقت داشته‌اند‌؛ فیلسوف و پیامبر. احساس فارابی این بوده که این دو تن به حقیقت رسیده‌اند و آن را در اختیار مردم نهاده‌اند.

  • اتفاقا اگر در پی نشان‌‌دادن وجوه تمایز فیلسوفان مسلمان از فیلسوفان یونانی هستیم و می‌خواهیم بگوییم که تنها این نبوده که اینها (فیلسوفان مسلمان) دنباله‌رو صرف آنها باشند، بررسی و تحلیل نقش معارف دینی ازجمله همین بحث مهدویت در فلسفه‌ورزی آنها از نکات برجسته این بحث است.

 

از آنجا که برای فارابی مسئله پیامبر و فیلسوف خیلی جدی بوده،‌ در آثار دوره اول وی، می‌توان فیلسوف و پیامبر را «عدل» یکدیگر دید؛ یعنی در یک رتبه وجودی از نظر دریافت حقیقت قرار دارند. فیلسوف با زبان برهان با مردم حرف می‌زند، پیامبر با زبان خیال. با این حال، فارابی در یک تطور فکری که می‌توان از آن به دوره دوم فلسفه وی تعبیر کرد، از عقلانیت فلسفی یونان خارج و وارد ساحت دیگری از عقلانیت می‌شود که در آنجا مرتبه پیامبر است که از فیلسوف بالاتر است و دیگر این دو «عدل» یکدیگر نیستند. به این معنا که از پیامبر می‌توان حقیقت را دریافت کرد اما از فیلسوف نمی‌توان؛ به این دلیل که فیلسوفان با یکدیگر اختلاف داشته‌اند اما پیامبران نه.

آنها(پیامبران) در طول تاریخ یکدیگر را تایید کرده‌اند. حاصل فارابی دوم، کتاب «فصوص‌‌الحکم» است که در آنجا افلاطون و ارسطو جای خود را به پیامبر داده‌اند. حال اگر با این نگاه به سراغ فارابی برویم، بحث مهدویت جدی می‌شود؛ از یک‌سو فارابی- به اعتقاد اکثر فارابی‌پژوهان- شیعه بوده است و آن تأثیر اعتقاد به مهدویت را می‌توان به‌وضوح در فلسفه سیاسی وی یافت. مدینه فاضله فارابی با مدینه فاضله افلاطون تفاوت ماهوی دارد که در اینجا می‌‌کوشم به این تفاوت‌ها اشاره کنم و آنگاه بگویم که او (فارابی) به دلیل فشار اجتماعی- سیاسی دوران خلافت عباسی که ابراز هر اعتقادی در باب اصول شیعه را برنمی‌تافتند، با بیان دیگری به ابراز اعتقادات شیعی و ازجمله مهدویت می‌پردازد.

یکی از تفاوت‌های جدی میان فلسفه سیاسی افلاطون و فلسفه سیاسی فارابی این است که مدینه فاضله افلاطون «شهر» است، حال آنکه مدینه فاضله فارابی «حکومت جهانی» است. فارابی سخن از «معموره ارض» که همان حکومت جهانی باشد، می‌گوید.

  • مقصودتان این است که اندیشه «حکومت جهانی» در فلسفه سیاسی فارابی یک ایده پیشینی است و ریشه‌های آن را باید در اندیشه مهدویت جست؟

 

به نظرم ایده «حکومت جهانی» در فلسفه سیاسی فارابی، یک ایده پیشینی است. البته عده‌ای از خاورشناسان، این ایده در فلسفه سیاسی فارابی را متأثر از لشکرکشی اسکندر می‌دانند؛ حال آنکه اینگونه نیست و نمی‌توان فارابی را مقلد صرف فیلسوفان یونانی قلمداد کرد. بنابراین، شکی نیست که فارابی این ایده را از مفهوم مهدویت استخراج کرده است.
  • جدای از وجود باورهای شیعی در باب مهدویت در عصر فارابی (اواخر قرن سوم)، آیا مفاهیم مرتبط با این اندیشه (مهدویت) همزمان یا مقدم بر فارابی، توسط دیگران استخراج و مدون شده بود؟

 

البته اندیشه منجی اختصاص به شیعه ندارد و در فرهنگ‌های دیگر هم وجود دارد. یکی از آبشخورهای این بحث در آثار فارابی، فرهنگ ایران ‌باستان است. اساسا در اندیشه فیلسوفان ایرانی مثل فارابی، سهروردی و ابن‌سینا تفکر و فرهنگ‌ ایرانی و اندیشه و معارف اسلامی با یکدیگر گره می‌خورند. جالب است بدانیم که فارابی عمده عمرش را در زمان غیبت صغری و زمان نواب اربعه در بغداد گذرانده است. این یکی از گوشه‌های تاریک زندگی وی است. فارابی با شروع غیبت کبری (حدود 40سالگی)- با یک حرکت نمادین- بغداد را ترک می‌کند و به حلب که یک حکومت شیعی در آنجا برقرار بوده، می‌رود و برخی از آثار فلسفه سیاسی خود را می‌نویسد. تفاوت دیگر مدینه فاضله افلاطون با مدینه فاضله فارابی این است که در رأس مدینه فاضله افلاطون فیلسوف قرار می‌گیرد اما در مدینه فاضله فارابی، امام قرار می‌گیرد.

چون فارابی به روزگار خانه‌نشینی ائمه نزدیک بوده است، لذا دقیقا آن (خانه‌نشینی) را در آثارش انعکاس داده است. او در کتاب «سیاسات مدینه» می‌گوید اگر در جامعه‌ای مردم بیمار باشند و پزشک ماهر هم باشد، اگر با وجود این پزشک حاذق مردم حاضر نباشند نزد او بروند و درمان بشوند، چیزی از دانش و حکمت این طبیب کم نمی‌کند. فارابی پس از این مثال، بلافاصله می‌گوید اگر در جامعه‌ای امام، غریب باشد و مردم او را نشناسند و خانه‌نشین شود، این چیزی از عظمت امام کم نمی‌کند. این تعابیر دقیقا ناظر بر دیدگاه شیعی فارابی است.

  • می‌خواهید بگویید که 3مفهوم مرتبط با امامت شیعی یعنی غربت و غیبت(امام) و آرمانشهر مهدوی، حضوری تعیین‌کننده در فلسفه سیاسی فارابی دارند؟

 

بر این مفاهیم در آ‌ثار فارابی مویدات زیادی هست. از جنبه‌ای دیگر جالب است بدانیم که جرقه مدینه فاضله در ذهن افلاطون آنجایی زده می‌شود که سقراط اعدام می‌شود. افلاطون نمی‌تواند جامعه‌ای را تحمل کند که فیلسوف در آن اعدام می‌شود، در نتیجه مدینه فاضله‌ای را می‌سازد که فیلسوفی که اعدام شده، حاکم آن شود. فارابی هم در حرکتی مشابه، با تأثیر از شهادت امام‌حسین(ع) و دیگر امامان معصوم، جامعه‌ای را به تصویر می‌کشد که نه‌تنها امام در آن کشته نشود که در آن حاکم بشود. فارابی معتقد است که این مدینه فاضله، فقط با وجود امام معصوم برپا می‌شود؛ یعنی باید این جریان تاریخ تحقق یابد و بشر به اضطرار برسد تا بفهمد که با عقل مستقل بشری نمی‌تواند جامعه را اداره کند. به نظر وی، در زمان «غیبت» که یک ضرورت تاریخی است، مدینه فاضله بنیان گذاشته نمی‌شود.

خواجه‌نصیر در جایی در مورد امام زمان(عج) می‌گوید «وجوده لطف و غیبته منا»؛ «وجوده لطف» به همان قاعده لطف پروردگار برمی‌گردد، به این معنا که همانطور که نبوت، لطف خداوند به مردم است، وجود امام هم اینگونه است. اگر وجود امام لطف است و تجسم حقیقت است، پس چرا غایب شده است؟ اینجاست که خواجه می‌گوید «غیبته‌ منا»؛ ماییم که با نخواستن حقیقت اعلام کرده‌ایم که آن (حقیقت) را نمی‌خواهیم؛ از این‌رو حقیقت غایب شد. من در پی سخنانم به کلام خواجه یک نکته می‌افزایم و آن اینکه «غیبته ایضاً لطف آخر»؛ یعنی در عین اینکه غیبت امام از ماست، یک لطف دیگر هم هست. به هرحال بشر و به‌ویژه آنهایی که اهل حقیقت‌اند، باید متوجه این معنا بشوند تا فریب نخورند. اگر امام غایب نمی‌شد، دکان حقیقت‌فروشی راه می‌افتاد اما وقتی وجود امام به‌عنوان اصل حقیقت غایب است، بشر متذکر و متفطن است که حقیقت غایب است.

روزگار پس از رحلت پیامبر(ص) روزگار احتجاب حقیقت است. از این پس شب تاریخ آغاز می‌شود. به این ترتیب، غیبت امام یک ضرورت تاریخی است و فارابی در فلسفه سیاسی خود نشان می‌دهد که آن حکمت آرمانی تحقق نمی‌یابد، مگر با حضور پس از غیبت امام معصوم.

  • با برداشتی که شما از مفهوم غیبت نزد فارابی بیان کردید، ما با نوعی ساختارشکنی از متافیزیک حقیقت مواجه می‌شویم. مهم‌ترین وجه این مسئله آن است که ادعای انحصار حقیقت به چالش گرفته می‌شود.

 

دقیقا همینطور است. فارابی به شما اعلام می‌کند که مظهر حقیقت اکنون غایب است، پس کسی ادعای حقیقت نکند. بنابراین از زمان شروع غیبت امام، وظیفه فیلسوف این می‌شود که عقل را نقادی کند و توانایی محدود آن (عقل) را نشان دهد و آن را به فعلیت رساند.
  • اگر عقل در راه‌بردن‌ بشر محدودیت دارد و خورشید حقیقت(امام) هم در غیبت است، پس چه چیزی می‌تواند مبنای اتکا و حرکت بشر تلقی شود؟ در این زمینه، حتی آرمانشهر و مدینه فاضله فارابی هم راهبرد به‌دست نمی‌دهد.

 انتظار امری است که می‌تواند مبنای اتکا و حرکت قرار گیرد. شیعه کسی است که در انتظار و جست‌وجوی حقیقت است. انتظار فرج را مهم‌ترین وظیفه شیعیان در عصر غیبت دانسته‌اند؛ چراکه ابعاد عظیمی دارد. انتظار فرج، یک حرکت نیست که مانع زندگی انسان شود. تعبیر مرحوم شریعتی از انتظار، اعتراض است؛ به این معنا که یک شیعه به‌عنوان یک فرد منتظر، هیچ‌گاه به وضعیت‌های موجود تن نمی‌دهد. درست است که انتظار، حرکت نیست اما ضد آن هم تلقی نمی‌شود. انتظار را می‌توان با همه‌چیز ازجمله با عقل معاش، عقل سلیم و... جمع کرد اما با تمام وجود این امور به زندگی انسان معنا نمی‌دهد و او را راضی نمی‌سازد. انتظار سبب می‌شود که بشر هیچ‌گاه به موجود زنده‌ای که صرفا می‌خواهد زنده باشد، تقلیل نیابد. در این ارتباط مایلم به تعبیری که خودم ساخته‌ام، یعنی «ظهور آگاهی»‌ اشاره کنم. «ظهور آگاهی» اوج این مفهوم را می‌رساند. اگر در سنت فلسفه غرب، «پدیدارشناسی» را داریم، در سنت فلسفه اسلامی، مثلا نزد «ابن‌ ترکه اصفهانی» بحث «ظهور آگاهی»‌ را داریم که خیلی عمیق‌تر و ریشه‌دارتر از بحث پدیدارشناسی است. سنگ‌ بنای ظهورآگاهی را خود فارابی گذاشت.

«ابن‌ترکه» که در سنت ابن‌عربی قرار دارد، در کتاب «المفاحص» می‌گوید: کل هستی در 3شکل تحقق پیدا می‌کند: 1- یک بار در عالم تحقق‌یافته که به آن ظهور می‌گوییم. 2- یک بار کل آن هستی در انسان متحقق شده که ثمره آن ظهور است. این ثمره انسانی را شعور می‌گوییم. شعور به ظهور تعلق پیدا می‌کنم که به شعور- ظهور تبدیل می‌شود. من این را به ‌ظهورآگاهی ترجمه می‌کنم. همه وجود انسان ظهورآگاهی است. ظهورآگاهی هم هستی‌شناسی و هم انسان‌شناسی است و هم روش است؛ به این معنا که برای شناخت فارابی باید از این روش سود جست. 3- مرحله سوم تحقق هستی، اشعار است. اشعار، یعنی زبان. این به آن معناست که همه هستی در زبان انسان جمع شده است.

کد خبر 112223

برچسب‌ها

دیدگاه خوانندگان

آخرین خبرهای بازار