در این همایش که با استقبال گسترده دوستداران عرصه اندیشه روبه‌رو شد 19مقاله توسط پژوهشگران در زمینه‌های مختلف کلام، فلسفه، اخلاق و منطق راجع به غزالی ارائه شد که نشان از اهمیت بالای این متکلم و اثرگذاری وی بر حوزه‌های مختلفی مانند فلسفه و علم در ساحت تفکر اسلامی دارد. در این نوشتار به اجمال مطالب مطرح شده در برخی از این مقالات را از نظر خواهید گذراند.
دکتر رضا داوری در این همایش به رابطه غزالی و فلسفه پرداخت و گفت: مخالفت غزالی با فلسفه چیزی نیست که بتوانیم آن را انکار کنیم ولی غزالی را باید در مجموعه آثارش خواند. اروپاییان در قرون وسطی غزالی را در کتاب مقاصد که ترجمه‌ای از 3بخش دانشنامه علایی(منطق، طبیعی، الهی) است خواندند و او را فیلسوف مشائی تلقی کردند.
بحث غزالی در تهافت به گونه‌ای تحلیل است و بحث فقهی یا کلامی نیست، هرچند ممکن است نتیجه بحث به هر چیزی منسوب شود. غزالی به منطق و طبیعیات یونان اعتقاد داشته و مباحث سیاسی آنان را به صورت کلی تایید کرده است. وی فقط در بخشی از الهیات اشکال دارد و بر سر مسائل خاصی در این زمینه چون و چرا می‌کند و این کاری است که همه فیلسوفان به آن می‌پردازند.
دکتر داوری پس از طرح این مطالب یادآور شد که در پی توجیه غزالی یا به عبارت دیگر فیلسوف تراشیدن از او نیست بلکه درصدد تعیین جایگاه وی درتاریخ فلسفه اسلامی است. وی در ادامه گفت: ابن‌رشد که کتاب «تهافت التهافت» را در پاسخ به غزالی نوشت در قسمت‌های عمده‌ای از آن علاوه بر نقد غزالی، به نقد ابن‌سینا و فارابی نیز پرداخته است.
به طور کلی خط سیر فلسفه یونانی در جایی از فلسفه اسلامی جدا می‌شود و این کار به جد نزد فارابی با جمع بین دین و فلسفه آغاز می‌شود. بنابراین اگر خط فلسفه اسلامی را اینچنین در نظر بگیریم افرادی مانند غزالی و فخررازی که صفت ضدیت با فلسفه دارند را می‌توان بر این عقیده دانست که طرح جمع بین فلسفه و دین به نتیجه و مقصد نرسیده است و به همین جهت آنان به ظاهر از دین دفاع می‌کنند. اگر تاریخ فلسفه اسلامی را یک جریان تلقی کنیم، غزالی حلقه‌ای جدایی‌ناپذیر است و در صورت جدا کردن وی، وحدت تاریخ به هم می‌خورد.
نومینالیسم غزالی و اسانسیالیسم ابن‌رشد
چنین به ما رسیده است که اشاعره با عقل ضدیت داشتند ولی حقیقت این است که اشاعره علیت را بر مبنای تجربی صرف در عالم طبیعت، غیر قابل ایمان آوردن می‌دانستند و در این حد با هیوم دارای شباهت‌هایی هستند. یکی از دلایلی که میان غزالی و هیوم در رد علیت درعالم پدیدارهای طبیعی مشترک است و هیوم آن را مهمترین کشف خود می‌داند این است که آنچه مسمی به علت یا مسمی به معلول است از لحاظ معنایی در طرف دیگر مندرج نیست و می‌توان یکی را بدون دیگری به تصور درآورد و جالب و مهم این است که چرا ابن‌رشد به این دلیل پاسخی نمی‌دهد؟
دکتر سروش با بیان این نکات به بررسی انتقادات ابن‌رشد از غزالی پرداخت و گفت: معنای اسانسیالیست بودن ابن رشد این است که وی قائل به طبایع در اشیا است. هر شیئی طبیعتی دارد و این طبیعت مسئول صدور افعال آن شیء و علت آنهاست.
ابن‌رشد معتقد است نفی علیت به نفی علیت محدود نمی‌شود بلکه به نفی طبایع منجر می‌شود و نفی طبیعت شیء وحدت آن را به هم خواهد زد. از طرفی وجود، مساوق وحدت است و در نتیجه نفی علیت ویرانگر وجود است.
نقد دیگری که ابن‌رشد به غزالی وارد می‌کند این است که با نفی علیت، نفی تعقل صورت می‌پذیرد زیرا معنای عقل شناخت علت‌هاست و اگر گفته شود علتی نیست در نتیجه عقل هم بیکار و معطل می‌شود و بود و نبودش یکسان می‌شود. از لوازم دیگر نفی علیت، این است که نامگذاری بر اشیا هم از بین خواهد رفت زیرا ابن‌رشد معتقد است که اسم بر طبیعت و نه بر ظاهر گذاشته می‌شود. بنابر این در نظر ابن‌رشد نفی علیت به نفی زبان، عقل و علم منتهی می‌شود.
دکتر سروش سخنان خود را با طرح نکته‌ای انتقادی در باب نقدهای ابن‌رشد از غزالی اینچنین پایان داد: ابن‌رشد در پاسخ‌های خود به غزالی در واقع وی را متهم به نفی طبایع یا نومینالیسم می‌کند ولی خود وی برای پذیرفتن طبایع، اصلی را مفروض می‌گیرد که مشخص نیست آیا مدنظر غزالی هست یا خیر.ابن‌رشد براساس قاعده اتفاقیه(الاتفاق لایکون دائمیا و الا اکثریا) معتقد است چون افعال از اشیاء به صورت دائمی یا اکثری سر می‌زند پس نمی‌تواند اتفاق باشد و باید علتی داشته باشد که همان طبایع هستند. در حالی‌که این قاعده خود محل بحث است زیرا نه تجربی است و نه ضروری. در مقابل تز تجربی نمی‌توان تز عقلانی و پیشینی قرار داد.
تخطئه و تصویب از نظر غزالی و اصولیین امامی
یکی از مهمترین مباحث کلامی و دینی تخطئه و تصویب است و این بحث از موارد اختلاف عمیق شیعه، معتزله و اشعری است. اجمال قضیه چنین است که علمای شیعه و معتزله معتقدند که قوانین شریعت از طرف خداوند برای همه بشریت وضع شده است و مجتهدان درصدد فهم قانون و اعلام آن هستند ولی ممکن است به این قانون و فهم برسند یا نرسند و ممکن است خطا کنند.
اشاعره معتقدند که خداوند فقط در منصوصات (نص صریح) حکم صادر کرده و در موارد دو پهلو حکمی وضع نشده است بلکه آن را به عقول کاوشگران که همان مجتهدین هستند واگذار کرده است و آنان به هر جایی برسند همان حکم خداست و امکان اشتباه وجود ندارد. گروه اول را مخطئه می‌گویند. دکتر محقق داماد با طرح این مقدمه، عنوان کرد که غزالی در کتاب المستصفی بر تصویب صحه می‌گذارد و آن را پیگیری می‌کند اما منشا نزاع اصلا به دوران غزالی مربوط نیست.
دکتر محقق داماد سپس به طرح منشا نزاع پرداخت: منشا این بحث از این سؤال است که آیا همه صحابی پیامبر، مبرا از خطا هستند؟ و این سؤال به دوران اولیه اسلامی مربوط است،حال باید تحقیق کرد و دید که غزالی در زمان خویش چه دغدغه‌ای داشته است که باعث می‌شده این نزاع را پیگیری کند؟ آیا او دغدغه سیاسی دارد؟ در این زمینه چند احتمال وجود دارد: یکی از احتمالات این است که اشعریون دغدغه دین داشتند و فکر می‌کردند اگر تصویب را رد کنند دین محدود می‌شود و با دفاع از آن می‌خواستند دامنه دین را گسترده کنند. شاید دغدغه غزالی نیز همین امر بوده است.
احیاء علوم الدین و ضرورت احیای آن در روزگار ما
غزالی احیاء علوم الدین را در قرن پنجم هجری نگاشته و در آن به مسئله علم و دانایی پرداخته است. وی در این کتاب درصدد پاسخ دادن به این مسائل است که علم حقیقی را از علم غیر حقیقی نشان دهد و بگوید کدام علم است که فریضه هر مسلمانی است.
نسبت علم و عمل چیست و این پرسش‌ها در میان عالمان مسلمان پس از وی نیز پیگیری شده است. دکتر پازوکی با ذکر این درآمد به بررسی خرده‌گیری‌های غزالی بر متکلمین و تعاریف وی از علم حقیقی و توحید پرداخت و گفت: غزالی به متکلمان خرده می‌گیرد که توحید را عبارت از صنعت کلام و مجادله کرده‌اند در حالی‌که در عصر اول اسلامی چنین نبود، علم حقیقی دانستن راه آخرت و شناخت چیزهایی است که اعمال نیک انسان را تباه می‌کنند ولی اکنون فقه و کلام علوم رسمی شده‌اند که بیشتر به دنیا می‌پردازند.
بنابراین و با دقت به این مباحث درمی‌یابیم که غزالی درصدد اصلاح و احیای علوم دینی بوده است و نام این کتاب (احیاء علوم‌الدین) و مطالب آن از حد یک کتاب می‌گذرد و به پروژه‌ای عرفانی تبدیل می‌شود که در اهل سنت بسیار مورد توجه واقع می‌شود. این طرح در عصر صفویه نیز بر متفکران شیعه اثر گذاشت و آنان پروژه وی را احیا کردند. دو نفر از این بزرگان را می‌توان ملاصدرا و فیض کاشانی (عارف، متکلم و فقیه عصر صفوی) دانست.
دکتر پازوکی در ادامه سخنان خویش به بررسی رساله 3 اصل ملاصدرا پرداخت: ملاصدرا مانند غزالی در تمنای علم حقیقی و احیای علم دین است و این امر را در تنها رساله فارسی‌اش (3 اصل) پیگیری کرده است و به سرزنش فقهای حکومتی به دلیل میل به قدرت و قرب به سلاطین و صوفیه صفوی به دلیل برخی رفتارهای ناروا پرداخته است. وی در این کتاب معتقد است که تشیع به معنای رایج در زمان او به معنای فقهی و کلامی درآمده و از تصوف دور شده و وسیله‌ای برای قدرت طلبی عالمان شده است. فیض کاشانی نیز 6 قرن پس از غزالی درصدد احیای علوم دین برآمد.
تعالیم وی برخلاف تعالیم غزالی که موجب گسترش و اصلاح تصوف در میان اهل سنت شد نتوانست اثرگذاری چندانی داشته باشد و دلیل آن نیز فشارها و اوضاع بحرانی دینی در عصر فیض بود. اکنون که ما در عالم مدرن زندگی می‌کنیم و از عالم سنتی دور شده‌ایم و عده‌ای نیز دعوت به بازاندیشی در سنت می‌کنند باید علوم دینی را به طریقی درست احیا کنیم. احیای علوم دین باب همدلی در دین را می‌گشاید وگرنه فقه و کلام محل اختلاف آرا هستند.
اخلاق باور
مصطفی ملکیان ابتدا بر شباهت المنقذمن الضلال غزالی با آثاری مانند اعترافات آگوستین قدیس، تاملات دکارت، اندیشه‌های پاسکال و اعترافات روسو تاکید کرد و سپس به طرح این مطلب پرداخت که المنقذ را چه کتابی باید تلقی کرد؟ وی گفت: عده‌ای این کتاب را گونه‌ای حسب حال فکری و روحی تلقی کرده‌اند و برخی دیگر آن را رساله در الهیات و کلام با موضع اشعری دانسته‌اند.
نظری نیز وجود دارد که المنقذمن الضلال را به دلیل طرح بحث گذر از شک به یقین و علم و مشابهت آن با تاملات دکارت کتابی در معرفت شناسی می‌داند، ولی این دیدگاه قابل دفاع نیست و یکی از دلایل غیر‌موجه بودن آن، این است که غزالی در این اثر چگونگی گذار از شک به یقین را توضیح نداده است و آن را متأثر از الهامات و امدادهای الهی می‌داند.
دلیل دیگر این است که هرچند غزالی در این کتاب، ضروریات را می‌پذیرد ولی چگونگی استنتاج سایر معارف از این ضروریات را تشریح نمی‌کند. به عقیده دکتر ملکیان این کتاب را می‌توان اثری پیرامون «اخلاق‌باور» دانست. وی‌گفت: مبحث اخلاق باور امروزه بسیار محل اعتنا و تأمل است و غزالی در المنقذ به این مطلب پرداخته است. البته اینکه خود تا چه حد اخلاق باور را رعایت کرده است محل بحث دیگری است. استاد ملکیان اصول اخلاق باور مطرح شده در المنقذمن الضلال را چنین برشمرد:
1- سخن کسی را نباید بدون چون و چرا بپذیرم2- حق را با رجال نمی‌توان شناخت، بلکه رجال باید با حق سنجیده شوند3- از گوینده به گفته برای نقد راهی نیست4- اگر قرار بر این است که از هیچ‌کس تقلید نکنم، نباید سخنی از خودم را هم بدون چون و چرا بپذیرم و آن را به صرف اینکه گفته من است حقیقت بپندارم5- مجاورت حق و باطل نه حق را باطل می‌کند و نه باطل را حق6- تنها ملاک حق و باطل دلیل است 7- دلیل باید با مدعا تناسب داشته باشد. اگر من سخنی را با دلیل پذیرفتم و فردی گفت آن باطل است، حتی اگر سنگ را طلا کند نباید از حقانیت آن سخن بگذرم، زیرا دلیل وی با مدعایش تناسب ندارد و فقط باید به او بگویم که تو علم یا قدرت یا علم و قدرتی داری که من ندارم8- باید در باب هر مسئله‌ای همه آرا را تفحص کنم و نباید هیچ‌وقت پرونده مسئله‌ای را ختم کنم 9- ممکن است حقیقت را در جاهایی که اصلا گمان نمی‌رود حقی باشد پیدا کرد همانند طلا که در دل شن و خاک است.
قانون درونی تأویل
دکتر سعید رحیمیان بحث تأویل را از موارد مهم در آثار غزالی برشمرد و گفت: بینش غزالی را می‌توان به 2 دوره قبل و بعد از تحول معرفتی (گرایش به عرفان) او تقسیم کرد و درباره مفهوم تأویل نیز می‌توان همین 2 دوره را قائل شد. غزالی در دوره اول، تأویل را«عبور روش‌مند از ظاهر متن به معنای مجازی براساس قرینه قطعی عقلی» می‌داند ولی در دوره دوم تعریف وی از تأویل تغییراتی می‌یابد و اینچنین مطرح می‌شود:«عبور روش‌مند از ظاهر متن به روح و باطن آن با پایبندی به ظاهر براساس قرینه‌ای قطعی.»با برداشتن قید عقلی، در مرحله دوم، غزالی راه را برای قرینه‌های کشفی یا نقلی هموار می‌کند.
قوانین تأویل را نزد غزالی می‌توان در این دو مرحله مورد بررسی قرار داد. این قوانین در دوره اول چنین هستند:1- در صورتی قادر به تأویل هستیم که برهانی بر بطلان ظاهر داشته‌باشیم.2- معنای مؤول باید تناسب با لفظ داشته باشد.3- تدریج در مراحل حمل رعایت شود(یعنی اگر در مرحله حس نتوانستیم به معنا پی ببریم به مرحله خیال و سپس به مرحله عقل بپردازیم).
در دوره دوم، قانون نخست تغییر می‌کند و از برهان بر بطلان ظاهر به لزوم جمع بین ظاهر و باطن تحول می‌یابد و این به دلیل گرایش عرفانی غزالی در این دوره است. غزالی معتقد است اگر آیه‌ای وجه تأویل واضح نداشته باشد (مانند حروف مقطعه) تأویل جایز نیست. دکتر رحیمیان سپس به بررسی اقسام تأویل نزد غزالی پرداخت و گفت: غزالی تأویل‌ها را به 3دسته تقسیم می‌کند:1-واجب: عدم تأویل باعث لغزش افکندن در دین مردم شود.
2- مجاز: در صورت جمع بین ظاهر و باطن(رعایت تناسب لفظ و معنا)3- حرام: در صورتی که تأویل بر حسب گمان بدون وجود قرینه‌ای قطعی باشد یا به گونه‌ای تفسیر به رای بدون پشتوانه زبانی باشد.
