پنجشنبه ۱ اسفند ۱۳۸۷ - ۰۷:۴۳

آیت‌الله جوادی آملی: بحث‌ درباره نسبت آرای ملاصدرا با سیاست یا به عبارت ساده‌تر، فلسفه سیاسی این حکیم، چندسالی است که در میان محافل فکری ایران رواج یافته و در این میان موافقان به ارائه دلایلی مستند از درون حکمت متعالیه می‌پردازند.

 از این میان، عده‌ای بر این نظرند که فلسفه سیاسی ملاصدرا که از خلال آثاری چون «حکمت متعالیه» و «شواهد الربوبیه» یافتنی است، همچون کل فلسفه وی، فشرده‌ای است از مجموع آرای سیاسی حکمای ایرانی.

مطلب حاضر که تقریر سخنرانی ‌ای از آیت الله جوادی آملی است  بر پایه خوانشی دیگر از آرای این فیلسوف شکل گرفته، در آغاز امر سیاسی‌ را با محتوای فلسفه صدرایی در تضاد می‌بیند؛ به این دلیل که حکمت متعالیه به دلیل رویکرد خاصش از نوع حقیقت به شمار می‌آید اما سیاست امری اعتباری است.

با این حال، آیت‌الله جوادی آملی بر این اعتقاد است که این ظاهر قضیه است و اصلا سیاست و امر سیاسی و لزوم توجه به آن، با یک نگاه ژرف‌کاوانه، از درون حکمت صدرایی قابل حصول است.ای حکمت نظری که عنصر محوری‌اش امور حقیقی است، باید روشن شود که رهیافت حکمت عملی یا سیاست در حکمت متعالیه چگونه است. از آنجا که در بحث سیاست و حکمت متعالیه، یکی، از مقوله اعتبار و دیگری از مقوله حقیقت است، حکمت متعالیه چگونه توانسته پلی به سیاست بزند و از سوی دیگر، سیاست چگونه به حکمت متعالیه راه یافته است؟ این چالش به دو شکل رسمی‌خود را نشان می‌دهد:

 نخست اینکه صدر و ساقی سیاست، اعتبار و آغاز و انجام حکمت متعالیه، حقیقت است؛ از این‌رو میان آنها بُعد بسیاری وجود دارد. بنابراین نه سیاست در مدار اعتبار است و نه حکمت متعالیه می‌تواند سرپرستی سیاست را بر عهده گیرد. به بیان دیگر، نه حکمت متعالیه ولیّ سیاست است و نه سیاست، مولّی علیه حکمت متعالیه. چالش دوم این است که سیاست، تدبیر امت، جامعه، کشور، مملکت و... است و همه اینها از امور اعتباری است؛ بنابراین هیچ‌کدام به محدوده حقیقت راه نمی‌یابند؛ چنان که حکمت متعالیه هم از مرز حقیقت بیرون نمی‌آید.

متولیان حکمت متعالیه بیش از همه با این چالش‌ها آشنا بودند. از دیدگاه آنها مسئله حکمت عملی، سیاست و کشورداری در قلمرو امور اعتباری است. این بزرگان با آنکه می‌توانستند این مباحث را به‌صورت جداگانه در رساله و کتاب‌های دیگر خود بیاورند، چنین نکردند. مرحوم صدرالمتألهین می‌توانست در رساله جداگانه‌ای به مسئله سیاست بپردازد اما چرا در مهم‌ترین کتاب خویش به این بحث پرداخته است؟ آیا غرض او این بوده که همه مباحث را در یک جا گردآوری، وراقی و صحافی کند تا حاصل کار او کشکول شود؟ یا اینکه اصرار داشته که نشان دهد سیاست در قلمرو حکمت متعالیه است و حکمت متعالیه در حوزه خود، سیاست‌پرور است؟ این جمع‌بندی‌ها انسان را وادار می‌کند تا به‌صورت عمیق‌تر به مبانی حکمت متعالیه و لوازم و ملازمات آن توجه کند.

ما هنگامی‌که در پایان شواهدالربوبیه با این مسائل روبه‌رو می‌شویم، ناچاریم دوباره حکمت متعالیه را بازبینی کنیم و از تعلیمات آن بهره‌مند شویم تا سؤالات‌مان بی‌پاسخ نماند. خود این بزرگان گفته‌اند سیاست جزء حکمت عملیه و اعتباری است و در باب سیاست بحث و تأکید کردند که جامعه، مجتمع و کشور، امر اعتباری است. اینها درباره اداره امور جامعه بحث کردند و اصرار داشتند که این مباحث جزء این کتاب و نه رساله‌ای جداگانه باشد. توجه به این جنبه، پژوهشگر حکمت متعالی را وادار می‌کند که بار دیگر حکمت متعالیه را از آغاز ارزیابی کند تا براساس فهم صحیح خویش، به پاسخ درستی برسد و از فهم خود استفاده کند، نه از برداشت دیگران.

با مراجعه به حکمت متعالیه می‌بینیم که از همان آغاز مباحث نظری طوری بیان شده که ما را به انجام می‌رساند. حکیمان ما از آغاز با تردید درباره حکمت سخن نگفته‌اند بلکه گفته‌اند ما می‌دانیم که حکمت بر دو قسم است: یک قسم، حقیقی است و قسم دیگر اعتباری؛ پس مقسم، حکمت است و حکمت عملی و نظری از اقسام آن به شمار می‌آیند. حکمت هم علم است. هنگامی‌که علمی‌داشتیم که به دو علم تقسیم شد، پس معلومی‌ داریم که به دو معلوم تقسیم می‌شود. حکمت، معرفتِ معروفی است و آن معروف، یا حقیقی و یا اعتباری است. هنگامی‌که آن معروف و معلوم یا حقیقی بود و یا اعتباری، علم هم یا حقیقت‌یاب است و یا اعتباریاب. بر این اساس، حکمت نظری، علم حقیقت‌یاب و حکمت عملی، علم اعتباریاب است.

 هر کدام از اینها نیز دارای مرزهای خاص خویش هستند و تحت پوشش آن قرار دارند. در این صورت یکی می‌تواند سرپرستی دیگری را برعهده گیرد و دیگری هم اگر زیر چتر آن قرار گرفت بیگانه به حساب نمی‌آید و آشناست. این مطلب در کلمات مرحوم بوعلی و سایر حکیمان پیش از مرحوم صدرالمتألهین مشاهده می‌شود اما بسط و شفافیتی که در حکمت متعالیه دیده می‌شود بی‌سابقه است.

فیلسوفان ما علاوه بر اینکه حکمت متعالیه را به عناصر داخلی‌اش تعریف کرده‌اند هدف از آن را نیز تبیین نموده‌اند. از دیدگاه ایشان، حکمت، معرفت در جهان برای تشبه به ‌الله سبحانه و تعالی یا برای تخلق به اخلاق‌الله است؛ بنابراین مسئله تشبه که تخلق و خلیفه‌اللهی است در متن هدف و غایت ذکر شده است.

 در این صورت چنانچه مسئله علم مطرح باشد، صرف علم انسان را علیم می‌کند اما تشبه به خالق، رحیم، عطوف، محسن، عادل یا عفو، انسان را صاحب این صفات نمی‌کند؛ بخش وسیعی از اسماء حسنا که در جوشن کبیر آمده است به اوصاف عملی ذات اقدس ‌اله برمی‌گردد نه اوصاف علمی. معنای حکمت هم این است که انسان جهان را طوری ببیند و بشناسد که وسیله تشبه به خالق شود. بنابراین با ارزیابی دوباره حکمت متعالیه می‌بینیم که در تعریف آن کلماتی اخذ شده و در آنجا حکمت عملی که برجسته‌ترین نقطه‌اش مسئله سیاست است، بروز و ظهور پیدا کرده و درمی‌یابیم که غایت و هدف در حکمت متعالیه
به گونه‌ای ذکر شده که نه‌تنها تشبه به ذات اقدس اله بلکه تشبه به اخلاق و کمال الهی نیز مطرح شده است.

براساس این نگاه که از دوباره‌خوانی حکمت متعالیه آغاز می‌شود، هر دو چالش از سر راه برداشته  و راه هموار می‌شود؛ یعنی مسائلی چون اعتباری بودن سیاست و جامعه حل می‌شود و در پایان، مسئله سیاست مطرح می‌شود.

اولین چالش این بود که جامعه وجود ندارد؛ چون براساس شکل ثانی، حکمت متعالیه که درباره بود و نبود بحث می‌کند، خود متولی کلام است که وجود مساوق با وحدت است نه مساوی آن. دقت در مفاهیم مساوات و مساوق راه حل چالش نخست است. در مساوات لفظ، مفهوم و حیثیت صدق متعدد است؛ مانند وقتی که گفته می‌شود: زیدٌ عادلٌ عالمٌ. اما در مساوقه اینگونه نیست. در اینجا الفاظی که بر الف بار می‌شود به این معناست که الف از همان حیث که معلوم خداست، معلول، مخلوق و مقدورِ خداست. این بحث‌ها در ذهن منطقی‌ها نبود و حکمت متعالیه این مباحث را ایجاد کرده است.

کسانی که از حکمت متعالیه بهره‌ای داشتند، وقتی اصول را ارزیابی کردند، فقه زنده‌ای ارائه دادند.  در حکمت متعالیه گفته شده که وحدت، مساوق وجود و وجود، مساوق با وحدت است. بحث «نؤمن ببعض و نکفر ببعض»، زمینه‌ساز این اشکال شد که براساس حکمت متعالیه، جامعه، امت و کشور وجود ندارد اما از بسیاری از فرمایشات سیدنا الاستاد مرحوم علامه طباطبایی در تفسیرالمیزان چنین برمی‌آید که امت و جامعه وجود دارد. ملاصدرا در حکمت متعالیه آورده است که «الوجود مساوق للوحده و الوحده مساوق‌ للوجود»؛ آنگاه بحث را تا الموجود که موضوع فلسفه است، کشانده و تا وحدت و کثرت رسانده است. از دیدگاه ایشان، الموجودی که مساوق با الواحد است، همان الواحدی است که مساوق با الوجود است.

 «الوجود، اما واحد و اما کثیر»، پس ما دو وحدت داریم: یک وحدت که مساوق با وجود است و یک وحدت که زیرمجموعه وجود قرار می‌گیرد. آن وحدتی که با وجود مساوق است، مقابل ندارد؛ مقابل او عدم‌است؛ همان‌طور که مقابل وجود، عدم ‌است. اما وحدتی که زیرمجموعه الموجود است، مقابل دارد. این وحدت و کثرت هر دو زیرمجموعه الموجودند؛ «الموجود اما واحد و اما کثیر.» ما در فضای حقیقت به سر می‌بریم و از آن بیرون نرفته‌ایم. تمام مباحث حکمت متعالیه که در این فضا قرار دارد، در مدار موجودات حقیقی است و هیچ‌کدام از آنها اعم از وجود، تشکیک وجود و کثرت و وحدت، به فضای موجود اعتباری نرسیده است.

جامعه نیز در خارج حقیقتاً وجود دارد. البته همان‌طور که وجود، حقیقتِ ذات مراتب است، ضعیف‌ترین مراتبش مرتبه وجود حرفی است که رابط محض است و خیلی ضعیف است و حرف‌ها نیز یکسان نیستند؛ بعضی ضعیف و بعضی اضعف هستند. وجودات حقیقیه یکسان نیستند و ممکن است از بعضی جنبه‌ها قوی‌تر از دیگری باشند ولی بالاخره براساس تشکیک، نباید توقع داشت که وجودات از یک سنخ باشند؛ پس می‌توانیم بگوییم جامعه وجود دارد. وقتی جامعه وجود داشت قانون نیز اینگونه است؛ چون مشکل کشورداری همانند مشکل جامعه است؛ بدین ترتیب که کثرت وجود ندارد و اداره جامعه غیراز اداره هزار نفر است؛ هزارتا اداره‌کردن نیست، یک اداره‌کردن است؛ هزار تدبیر نیست، یک تدبیر است.

با این تحلیل از حکمت متعالیه هر دو اشکال اساسی می‌تواند رخت بربندد. قهراً جامعه، سیاست و کشورداری، در دایره مسئله حقیقت قرار می‌گیرد و از آنجا که ما بحث خود را از «الموجود اما حقیقی و اما اعتباری» آغاز کردیم و این قضیه را تقسیم و نه تردید دانستیم و گفتیم که آن موجودی که یک قسم آن حقیقی و قسم دیگرش اعتباری است به‌دلیل اینکه حقیقت و تشکیک است، حقیقت و اعتباری‌بودن اینها نسبی است وگرنه باید هر دو را حقیقی بدانیم؛ چون هر دو زیر پوشش الموجود قرار می‌گیرند که امری حقیقی است. بنابراین معلوم می‌شود که وجود حقیقی دارای دو قسم ضعیف و قوی است که قسم قوی آن حقیقی و قسم ضعیفش اعتباری است.

اگر تعبیر «الموجود اما حقیقی و اما اعتباری» درست نبود نمی‌توانستیم بگوییم «العلم اما حقیقی و اما اعتباری». بر این اساس، مباحث سیدناالاستاد مرحوم علامه طباطبایی که به‌صورت شفاف در اصول فلسفه و نهایه الحکمه از ادراکات اعتباری سخن گفته‌اند، نشان می‌دهد که وجود حقیقی یا حقیقی است و یا اعتباری.

پس از آنکه این دو چالش اساسی از سر راه ما برداشته شد، ما با این منظر می‌توانیم وارد مباحث وجوه سیاسی حکمت متعالیه شویم؛ بدین ترتیب که جامعه وجود دارد حقیقتاً و سیاست وجود دارد حقیقتاً؛ البته نباید وجود سیاست و جامعه را با دیگر موجودات مقایسه کرد و توقع داشت که وجود آن همانند وجود حجر، شجر، آب و خاک، یک وجود مشخص خارجی باشد؛ زیرا وجود، مقول به تشکیک است و آثار خاص خود را دارد.

کد خبر 75635

برچسب‌ها

دیدگاه خوانندگان

آخرین خبرهای بازار