نوشته حاضر پاسخ آقای تاجدینی است بر نقد آقای خسروپناه. نوشته آقای خسروپناه در همین صفحه در تاریخ 16/7/85 به چاپ رسیده است.
1 - نویسنده «امامخمینی و تصوف» انگیزه خود از نوشتن نقد را چنین مینویسد: «مقاله دست از طلب ندارم» آقای علی تاجدینی را که در روز شنبه مورخ یکم مهرماه 1385 در روزنامه همشهری به انتشار رسید، مطالعه کردم و بر خود لازم دیدم تا برای روشنگری خوانندگان به پارهای از بدعتهای صوفیان اشاره کنم». اما مگر مقاله اینجانب دفاع از بدعتهای صوفیان بوده که ایشان اقدام به طرح بدعتهای صوفیان نموده است!
هر کس که در تاریخ ادبیات به نام «صوفی» یاد شده لزوماً اهل بدعت نیست، بلکه بسیاری از آنان در حد عالی از تعبد و تشرّع بودهاند. کافی است به برخی منابع مشهور نظیر «مقالات» شمس تبریزی و مثنوی مراجعه و نقدهای ایشان بر صوفیان با تأمل نگریسته شود. اغلب نقدهای شمس تبریزی به برخی بزرگان صوفیه مبتنی بر عدم متابعت کامل آنان در تطبیق اعمالشان با شریعت نبوی بوده است.
نکته دیگری که نویسنده محترم مرقوم کردهاند چنین است. «واژه صوفی در طول تاریخ گرفتار تطورات گوناگونی شده است. این واژه نخستین بار توسط ابوهاشم صوفی یکی از صوفیان قرن دوم هجری، به کار رفت و امامصادق(ع) به نقل از امام عسگری(ع)، او و مذهبش را بدعتگذار معرفی کرد.
اما بعدها فرقههای صوفیه با شدت و ضعف به پارهای از انحرافات دیگر مبتلا شدند و برخی نیز تلاش کردند تا به اصلاح امور عرفانی بپردازند. به همین دلیل، عارف وارسته مرحوم آقا سیدعلی قاضی طباطبایی و آیتا... بهجت با همه مقامات عرفانی که داشتند از به کارگیری لفظ صوفی برخود پرهیز میکردند.»
این گونه نیست که مؤلف محترم گمان کرده و منشأ تصوف را تنها به فرهنگ اسلامی ارجاع داده است. اگر وی آثار مورخان عرفان و تصوف معاصر مانند دکتر زرینکوب و سعید نفیسی را مطالعه میکرد، به عوامل پیدایش تصوف پی میبرد. به هر حال نباید نویسنده محترم همه عارفان را با فرقههای بدعت آور صوفیان یکی پندارد و جریان عرفانی سیدعلیشوشتری و استادش ملامحمدعلی جولاگر دزفولی را (که متأسفانه مؤلف محترم با دقت هم گزارش نداده) با جریان و فرقه گنابادیه یکی بداند.
2 - آنچه اهمیت دارد حقیقت تصوف است و نه لفظ صوفی و تصوف. در کتب مرحوم زرین کوب و فروزانفر و یا کتابهای تاریخ ادبیات ذبیحا... صفا و کتابهای تاریخ تصوف آن گاه که از میراث صوفیه سخن میگویند بسیاری از عارفان درجه یک تمدن اسلامی از بایزید و حلاج و ابنعربی و سنایی و حافظ و مولانا و شمس و عطار را به لفظ صوفی یاد کردهاند.
آیا به صرف آنکه چون ابنعربی را «صوفی» خواندهاند، وی دشمن شریعت و مصداق نقد امامصادق(ع) است. آنچه را که امام صادق(ع) نقد میکرد نقد معنا بود و نه نقد لفظ.
متصوفهای که با امام صادق(ع) دیدار کردند و قصهاش در کتب روایی موجود است، ولایت امامصادق(ع) را تمام و کمال قبول نداشتند و حال آنکه در تاریخ اسلام کسانی با عنوان صوفی یاد شدهاند که از شیعیان خالص ائمه(ع) بودهاند.
همان مرحوم قاضی که میگویید از اینکه صوفی خوانده شود پرهیز داشت(که نمیدانم از کجا نقل کردهاید) درباره «صوفیان» بزرگ تاریخ اسلام تعابیر جالبی دارد. وی محیالدین را از «کاملین» میدانست(1).
به نظر آقای قاضی «بعد از مقام عصمت و امامت در میان رعیت احدی در معارف عرفانی و حقایق نفسانی در حد محیالدین عربینیست و کسی به او نمیرسد و نیز میفرمود که ملاصدرا هر چه دارد از محیالدین دارد و در کنار سفره او نشسته است.»(2)
و نیز حاج سیدهاشم حداد درباره نظر آقای قاضی نسبت به مولانا میگوید: «علاقه مخصوصی به مولانا داشتند و او را عارفی رفیع مرتبه میدانستند، به اشعار وی استشهاد مینمودند و او را از شیعیان خاص امیرالمؤمنین(ع) میشمردند.
مرحوم قاضی قائل بودند که محال است کسی به مرحله کمال برسد و حقیقت ولایت برای او مشهود نشود. وصول توحید فقط از ولایت است و ولایت و توحید یک حقیقت میباشند.
بنابراین بزرگان از معروفین و مشهورین عرفا که اهل سنت بودهاند یا تقیه میکردهاند و در باطن شیعه بودهاند و یا به کمال نرسیدهاند.»(3)
ایشان در یکی از نامههایشان به شهید دستغیب مرقوم داشتهاند: «ما و شما هیچگاه از مثنوی مولانا بینیاز نخواهیم بود.»(4)
اما اینکه نویسنده محترم مرقوم داشتهاند که امثال علامهطباطبایی و آیتا... بهجت از نامیده شدن به صوفی ابا داشتهاند، علتی دارد که خوب است در اینجا بازگو شود.
مرحوم مطهری آن گاه که طبقات صوفیه را در تاریخ اسلام بازگو میکنند، همین نکته را رمزگشایی کردهاند. ایشان سلسههای صوفیه را تا پایان قرن نهم توضیح میدهند و آن گاه در مورد قرنهای بعد میگویند: «از این به بعد به نظر ما عرفان شکل و وضع دیگری پیدا میکند.
تا این تاریخ «شخصیتهای علمی و فرهنگی عرفانی همه جزء سلاسل رسمی تصوفاند و اقطاب صوفیه شخصیتهای بزرگ فرهنگی عرفان محسوب میشوند و آثار بزرگ عرفانی از آنهاست.
از این به بعد شکل و وضع دیگری پیدا میشود اولاً دیگر اقطاب صوفیه همه یا غالباً آن برجستگی علمی و فرهنگی که پیشینیان داشتهاند را ندارند. شاید بشود گفت که تصوف رسمی از این به بعد بیشتر غرق آداب و ظواهر و احیاناً بدعتهایی که ایجاد کرده است میشود.
ثانیاً عدهای که داخل در هیچ یک از سلاسل تصوف نیستند، در عرفان نظری محییالدین متخصص میشوند که در میان متصوفه رسمی نظیر آنها پیدا نمیِشود. مثلاً صدرالمتألهین شیرازی متوفی در سال 1050 و شاگردش فیض کاشانی متوفی در 1091 و شاگرد شاگردش قاضی سعید قمی متوفی 1103 آگاهیشان از عرفان نظری محیالدینی بیش از اقطاب زمان خودشان بوده است، با اینکه جزء هیچ یک از سلاسل تصوف نبودهاند.
این جریان تا زمان ما ادامه داشته است. مثلاً مرحوم آقامحمدرضا حکیم قمشهای و مرحوم آقا میرزا هاشم رشتی از علما و حکمای صد ساله اخیر، متخصص در عرفان نظریاند بدون آنکه خود عملاً جزء سلاسل متصوفه باشند.»(5)
نکته دیگری که در مقاله «امامخمینی و تصوف» به صورت سر بسته ادعا شده، پیدایش تصوف در خارج از فرهنگ اسلامی است. برخی مستشرقین اصرار داشته و دارند که عرفان و اندیشههای لطیف عرفانی همه از خارج جهان اسلام راه یافته است.
«گاهی برای آن ریشه مسیحی قائل میشوند و گاهی آن را عکسالعمل ایرانیها علیه اسلام و عرب میخوانند و گاهی آن را در بست محصول فلسفه نو افلاطونی که خود محصول ترکیب افکار ارسطو و افلاطون و فیثاغورس و گنوسیهای اسکندریه و آراء و عقاید یهود و مسیحیان بوده است، معرفی میکنند و گاهی آن را ناشی از افکار بودایی میدانند.»(6)
ظاهراً نظر مؤلف «امامخمینی و تصوف» آن است که عرفان و تصوف با اسلام بیگانه است و برای آن ریشه غیراسلامی قائلند. برای رد این نظر که ریشه آن داوری مستشرقین است راههای گوناگونی وجود دارد:
اولاً با مراجعه به آثار مهم عرفان و تصوف بخوبی میتوان دریافت که عارفان بیش از هر منبع دیگری تحت تأثیر قرآن و احادیث نبوی و روایات ائمه معصومین علیهم السلام بودهاند. آن قدر که به اعتقاد امامخمینی عرفا و متصوفه سعی کردهاند به زبان دین و محتوای وحی نزدیک شوند، طوایف دیگر در اسلام موفق نبودهاند.
برخی از بزرگان شیعه نظیر سیدحیدرآملی در وحدت میان تصوف و تشیّع تلاش علمی و عملی فراوانی کردهاند. مهمترین بخش کتاب «جامعالاسرار» در موضوع رفع تفرقه میان اهل شریعت از شیعیان و صوفیان است. وی در دفاع از صوفیان مینویسد: «مرجع شیعه خصوصاً گروه امامیه کسی جز امیرالمؤمنین علی(ع) نیست و بعد از ایشان اولادشان و اولاد اولادشان که مأخذ و مشرب و مسند علوم ایشان و مرجع اصولشان است و همینطور صوفیه حقّه که علوم و فرقه خویش را به علی(ع) و سپس به فرزندان ایشان یکی پس از دیگری میرسانند.» (7)
نویسنده محترم «امامخمینی و تصوف» در مقام نقد نوشتهاند: «نباید نویسنده محترم جریان عرفانی سیدعلی شوشتری و استادش ملامحمدعلیجولا را با جریان و فرقه گنابادیه یکی بداند». من کوچکترین اشارهای به این مطلب نکردهام و نمیدانم نویسنده محترم استنادشان چیست؟
اشتباه امثال نویسنده «امامخمینی و تصوف» آن است که تصور کردهاند که اگر امامخمینی، ابنعربی و عبدالرزاق کاشانی و سلطانعلی گنابادی را اهل معرفت دانستهاند، لزوماً طرفدار فرقههای صوفیه بودهاند یا با اقطاب صوفیه ارتباط و پیوستگی داشتهاند و حال آنکه چنین ملازمهای وجود ندارد.
امامخمینی نه تنها با فرق صوفیه ارتباط نداشتند، بلکه با برخی از این فرق که ریشه در اروپا و آمریکا دارند مخالف بودهاند. مشکل بر سر آن است که بسیاری از ما عادت کردهایم که یا دربست چیزی را بپذیریم یا دربست رد کنیم و حال آنکه خداوند در انسان قوهای به نام انصاف قرار داده است و امامخمینی به حد زیادی از این انصاف برخوردار بود. اگر نکته مثبتی را حتی در مخالفش میدید ذکر میکرد.
تفسیر بیان السعاده ـ که نویسنده تلاش نموده تا اثبات کند که انتسابش به ملاسلطانعلی مخدوش است ـ تفسیری است عرفانی و در اختیار همه هست و خوشبختانه ترجمه هم شده است.
کافی است این تفسیر با نوع تفسیرهایی که با مذاق ابن عربی و از جمله تفاسیر ملاصدرا و امام خمینی نوشته شده مقایسه شود، تا روشن شود طرز تفکر و نگرش حاکم بر همه این تفاسیر یک جور است. کدام عاقلی است که از بیان امام نسبت به «تفسیر بیان السعاده» به ضرورت منطقی پیبرد که پس امام جزء فرقه گنابادیه بوده است؟!
در مقاله «امامخمینی و تصوف» از قول من آمده که «تفسیر ملا سلطان بهترین تفسیر است.» و حال آنکه عین جمله مقاله من چنین است: «امام از تفاسیر شیعی که نسبت به دیگران بهتر است از مجمعالبیان طبرسی و تفسیر بیان السعاده ملاسلطانعلی گنابادی رئیس فرقه گنابادی به عنوان تفسیر نسبتاً خوب یاد میکنند.» آیا تعبیر نسبتاً خوب به معنی بهترین تفسیر است؟
از این عجیبتر تحریفی است که نویسنده در کلام امامخمینی انجام داده است. وی مینویسد: «این عبارت و نسبت نویسنده به امام، کذب محض است و نه تنها (امام) نفرموده که تفسیر ملاسلطان بهترین تفسیر است، بلکه فرمودند که قرآن عبارت از آن نیست که آنها نوشتهاند. البته امام راحل در ادامه تنها نسبت به تفسیر مجمع البیان میفرماید تفسیر خوبی است.»
عین جمله امام را میآورم تا نشان دهم نویسنده از روی بیدقّتی قضاوت نموده است. امامخمینی(ره) در تفسیر سوره حمد که از طرف دفتر نشر آثار امامخمینی منتشر شده است میفرماید: « تفسیر قرآن یک مسألهای نیست که امثال ما بتوانند از عهده آن برآیند، بلکه علمای طراز اول هم که در طول تاریخ اسلام، چه از عامه و چه از خاصه در این باب کتابهای زیاد نوشتهاند، البته مساعی آنها مشکور است ، لکن هر کدام روی آن تخصص و فنی که داشته است یک پردهای از پردههای قرآن کریم را تفسیر کرده است. آن هم به طور کامل معلوم نیست بوده [باشد] مثلاً عرفایی که در طول این چندین قرن آمدهاند و تفسیر کردهاند، نظیر محییالدین در بعضی از کتابهایش، عبدالرزاق کاشانی در تأویلات، ملاسلطانعلی در تفسیر، اینهایی که طریقهشان طریقه معارف بوده است، بعضیشان در آن فنی که داشتهاند، خوب نوشتهاند. لکن قرآن عبارت از آن نیست که آنها نوشتهاند. آن، بعضی از اوراق قرآن و پردههای قرآن است. یا مثلا طنطاوی و امثال او و همین طور قطب هم، به یک ترتیب دیگری تفسیر کردهاند که باز غیر تفسیر قرآن است به همه معانی، آن هم یک پردهای است و بسیاری از مفسرین که از این دو طایفه نبودند تفاسیری دارند، مثل مجمعالبیان ما که تفسیر خوبی است و جامع بین اقوال عامه و خاصه است.»(8)
تعبیر نویسنده از عبارت امام وارونه است. وی این بخش از کلام امام را که «قرآن عبارت از آن نیست که آنها نوشتهاند» شاهد آورده تا نشان دهد، تفسیر بیانالسعاده را امام رد میکند و حال آنکه صدر و ذیل مطلب اگر با هم در نظر گرفته شده، حکایت میکند که اساسا امام این جمله را در مورد تفسیر محیالدین، عبدالرزاق و اهل معرفت نیز صادق میداند، چون هر کدام یک جنبه و یک پرده از قرآن را نمایش میدهد و بلکه این جمله که قرآن عبارت از آن نیست که آنها نوشتهاند درباره همه تفاسیر از جمله تفسیر مجمعالبیان نیز صدق میکند و چنین نیست که فرمایش امام معنایش آن باشد که میان تمام تفاسیری که امام نام بردهاند، تنها تفسیر مجمعالبیان را تفسیر خوب بدانند.
