اولی محمدعلی فروغی بود که با کتاب «سیر حکمت در اروپا» گزارشی سنجیده و روان از آرای جدید فکری در غرب مدرن می‌داد و دومی سید احمد فردید بود که بی‌تردید در جایگاهی برتر از فروغی قرار می‌گیرد.
از این‌رو که کار فردید گزارش آرای مدرن نبود، بلکه او برای نخستین بار در تاریخ معاصر ایران با تأمل در باب نسبت ما و غرب و اندیشه در باب ماهیت غرب به پرنفوذ‌ترین روشنفکر معاصر بدل شد؛ روشنفکری که هنوز بر نسل‌های امروزین روشنفکری تأثیر دارد و فضای فکری جامعه کمابیش از گفتمان وی آکنده است.
او با وضع مفهوم غربزدگی که شاه‌کلید آرای اوست، به ترسیم وضعیت ما در برابر غرب همت گماشت. از نظر وی «غربزدگی یک مرحله لازم انتقالی است برای رسیدن به ذات غرب؛ ذاتی که می‌بایست پشت سر نهاد» با این حال زبان و ادبیات فردید در بسیاری موارد مبهم و حاوی آشفتگی و به پیرو آن پریشان‌فکری است؛ امری که شاید اگر می‌خواست، می‌توانست آن را بسامان‌تر کند. اکنون سال‌هاست که فردید به چهره‌ای جنجالی در عرصه روشنفکری ما بدل شده و موافقان و مخالفان سرسختی دارد.
برکنار از فضای سیاست‌زده فعلی- چه از زاویه موافقان و چه مخالفان وی- به انگیزه سالروز درگذشت وی به سراغ دکتر رضا سلیمان‌حشمت از شاگردان وی و از استادان فلسفه دانشگاه علامه طباطبایی رفتیم و به بررسی و تحلیل و در مواردی به نقد زمانه و آرای وی پرداختیم.
- برای شناخت دقیق آرای هر متفکر، ترسیم فضای فکری‌‌ای که وی در آن می‌زیسته، از اهمیت بسزایی برخوردار است. از همین رو، مایلم تا فارغ از جنجال‌های سیاسی به تبیین فضای فکری و فرهنگی‌ای که مرحوم فردید در آن تنفس می‌کرد، بپردازیم؛ یعنی نخست ببینیم که وضعیت گفتمان‌های اندیشگی معاصر وی چه بود و به تبع آن موقعیت تاریخی ایران و جهان معاصر وی و همچنین میراثی که فردید از گذشته به ارث برده بود؟
در نشریه‌ای که بنیاد حکمی و فلسفی دکتر فردید منتشر می‌کند، مطالبی درباره زندگی مرحوم فردید به قلم خودش آمده است، که من سعی می‌کنم در اینجا برای پاسخ به پرسش شما به آنها در حد لزوم اشاره‌ای گذرا داشته باشم. مرحوم فردید در یزد متولد شد و در آغاز مایل به گذراندن تحصیلات حوزوی بود. او بعدها برای ادامه تحصیلات به تهران آمد.
در این بین، آنچه اتفاق افتاد، فضای آن روز ایران پس از مشروطیت بود که به ویژه آرای منورالفکری در آن رواج پیدا کرده بود. مرحوم فردید هم تحت تاثیر آن فضا قرار می‌گیرد و به برخی از مشاهیر و معاریف غربی که آن زمان آرای آنها مطرح بوده، علاقه‌مند می‌شود. او در آغاز تحت تاثیر گوستاو لوبون و هانری برگسون قرار می‌گیرد. از سال 20 به بعد با صادق هدایت آشنا می‌شود و این دوستی سال‌ها می‌پاید، به طوری که در مقاله‌ای در مورد صادق هدایت با نام «چاله هرز ادبیات فرانسه» از سابقه دوستی‌اش با هدایت مطالبی به میان می‌آورد. با این حال، مرحوم فردید ظاهرا مقالاتش را از سال 23 13در مجله سخن به نگارش درآورد. این مقالات حاکی از دقت نظر و توجه وی به حکمت ایرانی – اسلامی بود.
او در اولین مقالات از آلبرت کبیر، آکوئیناس، ابن سینا، میرداماد و ملاصدرا شروع می‌کند و سپس وارد فضای فکری جدید می‌شود. برای مثال یکی دیگر از مقالات وی که مستقیما به آرای جدید می‌پردازد، «از کانت تا هیدگر» نام دارد. این مقالات نشان از ذهنیتی دقیق می‌دهد، به‌ویژه امروزه که به آنها نگاه می‌کنیم، می‌بینیم که آن زمان (60 سال پیش) اکثر ایرانیان اطلاعات درستی درباره افکار معاصر نداشتند و بسیاری هنوز نام هوسرل و هیدگر را نشنیده بودند. هنگامی که فردید به فرانسه می‌رود، ظاهرا ارتباط بیشتری با تفکر مارتین هیدگر پیدا می‌کند و فرصت تامل بیشتری در این باب برای وی فراهم می‌شود.
غربزدگی که دهلیزی به فکر اوست و به تعبیر خود وی جزو «فتوحات پاریس» وی به شمار می‌آید، در آنجا (فرانسه) بر وی گشوده می‌شود. فردید وقتی به ایران بازمی‌گردد، به بیان آرا و اندیشه‌های خودش می‌پردازد. این آرا به سرعت مورد توجه بسیاری از ایرانیان قرار می‌گیرد.
نکته‌ای که لازم است در اینجا به آن اشاره کنم، آن است که مرحوم فردید ضمن آشنایی و شناخت خوبی که از حکمت اسلامی داشت، با 8 سال اقامتی که در فرانسه و آلمان داشت، به‌خوبی نسبت به فلسفه غرب آگاهی و شناخت پیدا کرد. با این حال، از این ابا داشت که نام اساتید خود را چه در ایران و چه در جاهای دیگر بگوید شاید به این دلیل که از یک سوء تعبیر ممانعت کند. مهمترین مطلب این است که مرحوم فردید می‌خواست مجتهد و فقیه شود، اما ابتدا سر از تفکرات نیست انگار غربی درآورد و باز متحول شد. ظاهرا این تحول برای خروج وی از سنت و بازگشت دوباره وی به آن (سنت) به نحو دیگری، لازم بود. این به قول خود وی، حوالت او بود.
- آیا این تحول با این تعبیر خود وی درباره خودش مبنی بر این که « من غرب‌زده بسیط سلبی»، تناسب دارد؟
اولش این گونه نبود. او در ابتدا مجذوب غرب شده بود. این، زمانه‌ای بود که ایران در شرایطی قرار گرفته بود که مفتون غرب شده بود، کما اینکه هنوز هم آثارش هست. با این حال، مرحوم فردید از این شیفتگی نسبت به غرب با تامل برمی‌گردد. البته در این راه از آرای هیدگر بسیار بهره برد و شاید بدون هیدگر این طریق ممکن نبود، اما این به آن معنا نیست که بگوییم او هیدگری است و از او تقلید می‌کند و یا تنها آرای او را باز می‌گوید. فردید برای هیدگر به جهت مقام خاصی که در تاریخ تفکر غرب دارد، احترام خاصی قائل است.
- به نظر می‌رسد که مرحوم فردید بین آرای خودش و هیدگر شباهت‌‌هایی می‌دیده است.
شاید. به هر روی، هیدگر سودای گذار از غرب را در سر داشت. این برای کسی مثل مرحوم فردید خیلی مهم بود که در قلب مدرنیته و آن هم یک غربی، بخواهد از غرب گذر کند. یک ایرانی مسلمان و دارای فرهنگ کهن در شرایطی که به وی می‌گویند این حرف‌ها گذشته و باید از غربی‌ها آموخت، به ناگاه با این فکر مواجه می‌شود که در غرب هم گذار از غرب مطرح است. در اینجا مرحوم فردید به این نتیجه می‌رسد که غرب دچار بحران است.
- با توجه به این که کربن شاگرد هیدگر بوده و به احتمال خوانش و برداشت خاصی از فلسفه غرب و از جمله هیدگر و کل گفتمان پدیدارشناسی و هرمنوتیک داشته و نیز با آن که آرای وی (کربن) گسترش و تاثیر زیادی در ایران معاصر داشته، اما جالب اینجاست که مرحوم فردید علاقه چندانی به وی نشان نمی‌دهد. آیا این مسئله، دلیل خاصی داشته است؟
با آن که کربن شاگرد هیدگر بوده، ولی در سیر فکری‌اش دوباره به نوعی به هوسرل بازمی‌گردد. بی‌تردید فردید این حرکت را درست نمی‌دانست و شاید آن را بازگشت به عقب تلقی می‌کرد، چرا که به نظر وی هوسرل آخرین کوشش فلسفی غرب است تا متافیزیک و فلسفه را به معنایی که هیدگر می‌گفت، حفظ کند؛ گرچه با شکست مواجه می‌شود. به هر صورت، مهمترین مطلب در سیر فکری مرحوم فردید، این است که وقتی او اصطلاح غربزدگی را مطرح می‌کند، بسیار طرف توجه قرار می‌گیرد. این تعبیر برای ایرانیان چنان جاذبه پیدا می‌کند که حتی بدون آن که بدانند از آن کیست، آن را به کار می‌برند. البته مطلب آن قدر دقیق است و مقدمات فلسفی لازم دارد که حتی کسی مثل جلال آل‌احمد که با مرحوم فردید حشر و نشر داشته، از فهم آن عاجز و درمانده است.
- به همین علت فردید از کتاب «غربزدگی» جلال آل‌احمد ناخشنود بود و آن را برداشت نادرستی از «غربزدگی» مورد نظرش می‌دانست؟
برای آن که آل‌احمد در فضای ایدئولوژیک و چپ قرار داشت، حتی وقتی از حزب توده جدا شد، باز هم رسوبات چپ در وی ریشه داشت. بی‌تردید، جلال آل‌احمد، مطابق سیاق ایدئولوژیک قبلی خود، یعنی مارکسیسم، غربزدگی مرحوم فردید را فهمیده بود. جلال مقدمات فلسفی لازم را نداشت و لذا نظریه فردید را به نزاع میان امپریالیسم و کشورهای جهان سوم تقلیل می‌داد.
- درست است که مرحوم فردید پیوسته به مرحوم آل‌احمد توصیه می‌کرد که فلسفه بخواند، اما با این حال «غربزدگی» جلال آل احمد می‌توانست تفسیری از غربزدگی فردید باشد.
به نظرم، تفسیر نبود، یک سوء فهم بود. درست است که در جوهره فکر (فردید) مقابله با استعمار وجود داشت ولی این نظریه را نمی‌شد به آن احاله کرد. مطلب فقط این نیست. باید دید بنیاد امپریالیسم چیست؟ این پرسشی است که بحث‌های ایدئولوژیک آل احمد به آن پاسخ درخوری نمی‌داد.
- داریوش آشوری با وجود نقد گزنده‌ای که بر آرای فردید نوشته، در جایی از وی با عنوان «نخستین فیلسوف تاریخ مدرن» ایران یاد می‌کند. دادن این نقش به فردید شاید به این دلیل باشد که وی پس از فروغی که با کتاب «سیر حکمت در اروپا» در صدد شناساندن آرای جدید به ایرانیان برآمد، به طوری جدی و همه‌‌جانبه‌تر وارد میدان شد. چرا فردید می‌اندیشید که باید به این عرصه توجه داشت؟ آیا وی در سنت فلسفی و فکری پیشینیان ما نقصی یافته بود و یا به شکاف تمدن‌های گذشته و تمدن مدرن وقوف یافته بود؟
فردید با سنت فلسفی و حکمی پیش و پس از اسلام تا زمان حاضر که مکتب تهران باشد، به خوبی مأنوس بود، اما در کنار این آشنایی و التفات با معارف عقلی اسلامی و کلام اسلامی با فلسفه غرب هم نسبتی برقرار کرد. این نسبت در تاریخ ایران معاصر، قبلا به این صورت پیدا نشده بود. البته -همان‌گونه که اشاره کردید- فروغی در این زمینه به نحوی کوشش کرده بود، اما با همه تبحرش در ادبیات، عمق و فکری از خودش نداشت و در واقع یک گزارشگر خوب فلسفه غرب بود، اما فردید در عین حال کسی است که به نحوی در تفکرش این دو سنت مختلف، یعنی سنت ایرانی – اسلامی و سنت فلسفی غرب با یکدیگر پیوند می‌خورند.
این کار بزرگ فردید بود. در آن روزگار، بعضاً یا عده‌ای شیفته غرب بودند و یا چنان در سنت غوطه‌ور بودند که نمی‌توانستند به درستی فلسفه جدید و معاصر غرب را درک کنند. فردید این توفیق را یافت که این هر دو را در فکر خودش جمع کند. او با این کار توانست تفکری را تاسیس کند که در آن با وجه نظر تطبیقی تمام این سنت‌ها را با یکدیگر مرتبط سازد و از آن مطالب جدیدی استخراج کند که خاص خود وی است و پس از او هم اگر برخی به این مهم پرداختند، از تاثیر او برکنار نبودند.
- هر اندیشمندی در هر طرحی که در تفکر می‌ریزد، پرسشی را در آغاز ره‌توشه اندیشه خود می‌سازد و بر بنیان آن حرکت می‌کند. پرسش بنیادین مرحوم فردید در این راهی که (از پیوند میان این دو سنت) برگزیده بود، چه بود؟
همان گونه که گفتید، شاید بهترین دهلیز فکر فردید، مفهوم غربزدگی باشد. این که ما در چه مقام و موقف تاریخی قرار داریم و با سنت خودمان و غربی که اکنون جهانگیر شده و یا دارد می‌شود، چه باید بکنیم، اساس این مفهوم را شکل می‌داد. این بزرگترین پرسشی است که در وهله اول برای وی مطرح است.
- همان‌گونه که گفتید و خود مرحوم فردید هم اشاره کرده، نخستین رگه‌های تحول فکری وی در مواجهه با آرای هیدگر نمودار شد. او از این مسئله به هم سخنی با هیدگر تعبیر می‌کند و حتی در جایی می‌گوید که من تفسیر خودم از هیدگر را دارم، اگرچه خود وی با آن مخالف باشد. آیا این تفسیر از هیدگر خاص فردید است یا در غرب می‌توان برای آن پیشینه‌ای پیدا کرد؟
مطابق مشرب و طریقت زندآگاهانه (هرمنوتیکی) فردید، از متن آرای یک متفکر، گزارش‌ها و تفسیرهای مختلفی می‌توان ارائه کرد. البته این به آن معنا نیست که هر تفسیر و فهمی درست است. همواره سوء‌فهم و سوء‌تفسیر هم هست. هم‌سخنی فردید با هیدگر ، در معنای تکرار گفته‌های وی نیست، حتی این هم نیست که- به تعبیر امروزی- گفته‌های او را بومی‌سازی کنیم بلکه بازاندیشی آن در متن فرهنگ و سنت ایرانی- اسلامی به‌ویژه شعر رندانه حافظ است. مرحوم فردید علاقه وافری به هیدگر داشت؛ اما او را بر پایه سنت خودمان تفسیر می‌کرد و گاهی هم آرایی داشت که مختص خود وی بود که عین آن را نمی‌توان در آثار هیدگر یافت.
- اشاره کردید که فردید در آغاز سلوک فکری‌اش، در آشنایی با غرب از سنت بازمی‌گردد و دوباره در مواجهه با هیدگر به آن برمی‌گردد. بی‌تردید در این رفت و بازگشت تحولی در نحوه تلقی وی از سنت رخ داده بود. این تغییر و تحول چه بود و اصولاً فردید چه معنایی را از سنت مراد می‌کرد؟
مرحوم فردید در مورد سنت به کلام‌الله مجید توجه داشت و چنان که خود وی توضیح داده فقه را اعم از فقه اکبر و فقه اصغر می‌دانست. او همواره به جدایی‌ناپذیری شریعت از طریقت فکری و حکمی و حقیقت تأکید داشت.
فردید کسانی را که به نحوی اهل طریقت بودند و از شریعت دور افتاده بودند و یا برعکس، اهل شریعت بودند ولی سلوک فکری و حکمی نداشتند، این هر دو را رد می‌کرد و قائل به این بود که یکی سر از اباحه درمی‌آورد و دیگری قشریت. بنابراین با این وجه نظر به سنت بازمی‌گشت و تفکر وی دینی بود ولی بحث درباره تعهد عملی وی، امر دیگری است. او در نظر هیچ گاه شریعت، اجتهاد و فقه را رد نمی‌کرد؛ چنان که می‌دانیم از ولایت فقیه هم دفاع می‌کرد. گرچه وی به آرای حکیمان بزرگ مسلمان نظیر ابن‌سینا، سهروردی، میرداماد و ملاصدرا توجه داشت، اما در تفکر ابن‌عربی و شارحان وی و به خصوص اندیشه رندانه حافظ، نوعی جهاد با غرب و غربزدگی- به معنایی که خود وی مطرح می‌کرد- و در کل، گونه‌ای غنای حقیقت و حضور پریروزی و پس‌فردایی را می‌دید. البته علاقه وی به شعر حافظ، با علاقه هیدگر به شعر شاعران آلمانی و فرانسوی مانند پل سلان، رنه‌شار و نیز تفسیر مکرر وی از اشعار هولدرلین بی‌ارتباط نیست.
- یکی از انتقاداتی که می‌توان در این ارتباط بر آرای مرحوم فردید وارد کرد، نسبتی است که او میان آرای ابن عربی و اندیشه‌های مارتین هیدگر برقرار می‌سازد. چنان‌که آشکار است، این دو متعلق به دو جغرافیای فرهنگی و ذهنی متفاوت و نیز دو تاریخ ناهمگون هستند. این مسئله گذشته از اشکالات معرفت‌شناختی، در وهله اول خلط روش شناختی را نیز به پیش می‌کشد؛ به این معنا که مرحوم فردید با یک روش و ابزار معین به شناخت هر دو متفکر مبادرت می‌کند و بدون توجه به تفاوت‌های موجود فرهنگی و تاریخی میان آنها، قائل به نسبت میان آنها می‌شود. سؤال این است که چگونه می‌توان میان هیدگر (میراث بر روشنگری- گرچه منتقد آن بود- و عقل مدرن) با ابن عربی (عارف وحدت وجودی و معتقد) قائل به پیوند شد؟ فردید چنان این دو را از زمینه تاریخی‌شان منتزع می‌کند که گویی هردو از ازل یک چیز را گفته‌اند و این خود خطای دیگری است؟
در پاسخ به این پرسش مهم باید مقدمتاً دو نکته را روشن کنم: نخست در این باب که آیا هیدگر دیندار بوده یا نه، باید گفت که تفکر وی به‌گونه‌ای است که بر تعالی وجود(Sein) تأکید دارد و این با تجسد و تثلیث مسیحی البته سازگار نیست. به همین جهت، هیدگر کم‌کم متوجه می‌شود که باید از مسیحیت اعراض کند؛ این امر از نامه‌هایی که همسرش به اسقف شهر نوشته، پیداست. نیز چون مفهوم «خدا» در سنت غربی از یک سو با متافیزیک و از دیگر سو با مسیحیت و مسیحی و قول به حلول و اتحاد(immanentism) مربوط بوده، لذا هیدگر از کاربرد واژه خدا تبری جسته است (مگر در موارد اندک مانند مصاحبه وی با اشپیگل که در آن می‌گوید: تنها خدایی می‌تواند ما را نجات دهد). با این حال، کسانی نظیر اسکروتن گفته‌اند که مطالب هیدگر به‌گونه‌ای دیگر در الهیات یافت می‌شود و دلیل توجه متألهان مسیحی و پروتستان به آرای هیدگر به همین قابلیت دینی تفکر وی برمی‌گردد. این وضع در مورد مرحوم فردید، به نحو دیگری است.
فردید در سنت اسلامی قرار دارد و بنابراین مشکل اساسی هیدگر را ندارد و به صراحت از خدای پریروز و پس‌فردا و نه خدای دیروز، امروز و فردا که «طاغوت» است، سخن می‌گوید. اما نکته دوم؛ برخی قائل به این هستند که بین دوره‌های مختلف تاریخی و به‌ویژه فرهنگ اسلامی و غرب، دره غیرقابل عبوری وجود دارد. بنابراین، ما اصلاً حق نداریم از یکی به دیگری مرور کنیم. برخی هم گمان دارند که بدون نظر به سوابق تاریخی می‌توان به‌نحو بسیار صوری و براساس منطق و عقل عمومی در مورد سنت‌های مختلف و در اینجا به‌ویژه سنت ما و سنت غربی مقارنه ایجاد کرد؛ این هر دو، البته اشتباه است.
مرحوم فردید براین نظر بود که مطابق آیه قرآن: «کان‌الناس امه واحده فاختلفوا»، انسان‌ها امت واحده بودند و سپس اختلاف پیدا کردند، چنان که در دیگر سنت‌های دینی هم براین مسئله تصریح شده است. بنابراین، چیزی که وی از آن به «پریروزی» تعبیر می‌کند، پیشینه واحدی برای همه (انسان‌ها) است و با مبانی علم‌الاسماء تاریخی و جام الست (الست بربکم، قالوا بلی) و نیز با فطرت انسانی که هیدگر از آن به دازاین تعبیر می‌کند و فردید آن را وجود برزخی و بینابین می‌گوید، مناسبت تام دارد. این پیشینه (پریروزی) به تعبیر میرداماد، یک اصل دهری هم دارد و به تعبیر دیگری که در عرفان ابن عربی است، در زمان باقی هم، تقرر و ثبوتی دارد. از طرفی، ما در آخرالزمان هستیم و پس فردایی که فراروی ماست، آن هم از یک وحدت و امت واحده حکایت دارد. افزون براین، مبنای حکمی مشترکی بین سنت ما و سنت غربی وجود دارد، به این معنا که فلسفه اسلامی در آغاز راه خود، در اخذ فلسفه یونان کوشید و به نوبه خود تحولی در آن ایجاد کرد و آنگاه در قرن 12 و 13 میلادی این فلسفه (اسلامی) به غرب رفت و به زبان لاتینی ترجمه شد و بر فلسفه‌های قرون وسطای غرب تاثیرگذاشت.
همه اینها، زمینه‌ای را ایجاد می‌کند تا بتوانیم از گفت‌وگوی بین فرهنگ‌ها و سنت‌های مختلف از جمله فرهنگ ایرانی- اسلامی و فرهنگ غرب صحبت کنیم. بنابراین، می‌بینیم که اندیشه فردید، منادی گفت‌وگوی بین فرهنگ‌های گوناگون است.این گفت‌وگو برای فردید، زمینه توجه به وحدت پریروزی و پس‌فردایی را فراهم می‌سازد. این گفت‌وگو برای ایجاد دوباره این وحدت است. اگر به سیرفکری هیدگر هم نگاهی بیندازیم، متوجه همین مسئله می‌شویم، به این معنا که هیدگر به تاریخ متافیزیک توجه نشان داده و نیز به یونان پیش از سقراط پرداخته و از آنجا بر شرق تامل کرده و در مواردی (مثلا ملاقات حضوری با دکتر شرف) افسوس خورده که چرا آن‌قدر پیر شده که دیگر قادر نیست فارسی و عربی بیاموزد تا بتواند فلسفه اسلامی و مثلا ترجمه مشاعر ملاصدرا را که کربن به وی داده بود، بخواند و درک کند. حال آنکه فردید، این تاسف را نداشته، چرا که او ایرانی و مسلمان بود و بر سنت اسلامی تبحر داشت.
- امروزه متخصصان روان‌شناسی زبان و روانکاوان براین نظرند که آشفتگی فکری، سبب آشفتگی زبانی می‌شود و یا اگر بخواهیم از منظری فلسفی بحث کنیم، آشفتگی زبانی و پریشان‌گویی (چرا که ما به عنوان موجودات ناطق از طریق زبان می‌اندیشیم) به سردرگمی فکری و آشفتگی در اندیشه می‌انجامد. به هر صورت، اگر به مجموعه سخنان و حتی برخی نوشته‌های فردید نظری بیندازیم، متوجه گونه‌ای آشفتگی و بی‌نظمی زبانی می‌شویم که در برخی موارد خواننده فرهیخته معنایی از آن به دست نمی‌آورد. حال با توجه به نسبت زبان و تفکر که پیشتر اشاره شد، آیا این مسئله حکایت از پریشان اندیشگی و نابسامانی تفکر فردید نداشته است؟
هر منظری که در تاریخ فلسفه و فکر ظاهر شده، زبان و اصطلاحات و تعابیر خاص خود را داشته و مدتی طول کشیده تا بقیه بتوانند بفهمند که آن (منظر) چه می‌گوید. این مسئله کلی است،اما درباره هیدگر خاص است. به این معنا که هیدگر زبان و تفکر را مرتبط می‌داند و از این‌رو زبانی که در نگارش کتاب «وجود و زمان» برگزیده، زبانی بوده که او لازم داشته است؛ با این توضیح که زبان متعارف زمان هیدگر در چارچوب مابعدالطبیعه غربی بود و لذا این امکان که بتواند او با ابزار این زبان از آن مابعدالطبیعه (متافیزیک) عبور کند، وجود نداشت، بنابراین، هیدگر این زبان را ترک می‌گوید و حتی می‌بینیم که هیدگر متاخر، زبانش به شعر نزدیک می‌شود. فردید هم با داعیه این که می‌خواهد با غربزدگی مضاعف ایجابی بسیط یا مرکب مقابله کند و از حقیقت اسلام که به اعتقاد وی کل مطلق بوده و نیز پیامبر(ص) که مظهر جامع اسم حق است، دفاع کند، پیداست که با زبانی که به نحوی با دیروز و امروز پیوند یافته نمی‌تواند به این کار مبادرت ورزد.
از این‌رو، زبان ویژه خود را به کار می‌گیرد؛ این پریشانی‌ای که در ظاهر گفتار و نوشتار مرحوم فردید می‌بینیم، به این جهت است. اگر بخواهیم قدری این زبان (فردید) را سامان دهیم و به مفهوم شدن نزدیک کنیم، گاهی می‌بینیم که اصالت کار از دست می‌رود. مع‌ذلک ممکن بود که این مطالب به نحو بهتر یا شاید زبان مناسبت‌تری بیان شود. البته مرحوم فردید نتوانست به چنین زبانی دست یازد. این را هم بیفزایم که این، به معنای پریشان‌گویی و پریشان‌اندیشی او نیست، کما اینکه شاید ما آن را پریشان می‌بینیم و از پریشانی ما نسبت به او حکایت دارد. گرچه در این بین می‌توان واسطه شد و در این وساطت، مطالب او برای ما قابل فهم‌تر می‌شود و البته کسانی از شاگردان او کوشیده‌اند که چنین کنند.
- امروزه که به گفتمان فردیدی و میراث فکری برجای مانده از وی می‌نگریم، چه مولفه‌هایی از تفکر وی را می‌توان یافت که همواره و هنوز بر تفکر معاصر و شناخت وضعیت تاریخی ما تاثیرگذار باشد؟
اصالت فکر فردید از اینجاست که هر چه زمان می‌گذرد، آرای او بیشتر مورد توجه ، نقد و بررسی قرار می‌گیرند. تفکر فردید محل اعتناست و هنوز حرفی برای گفتن دارد و حتی می‌توان گفت که حوالت او- که از آن سخن گفتیم- حوالت و پرسش همه ماست؛ اینکه چه باید بکنیم تا نسبت میان ما و سنت غربی ایجاد شود؟ این پرسش بود که او را برانگیخت و پرسش هنوز هم مطرح است. پاسخ و یا تفکر فردید هم، اگر نگوییم قابل اعتناترین، باری تفکری قابل اعتنا در این باب بوده و خواهد بود.
