به‌طوری‌که شاید بتوان گفت نخستین مفهومی که انسان در مواجهه با پدیدارها به آن پرداخت، علّیت است، زیرا انسان از همان آغاز زندگی روی زمین خواهان چرایی پدیده‌ها و امور بود و می‌خواست منشأ هر چیز را بداند.
به هر روی مفهوم علّیت از دوران باستان تاکنون در فلسفه فراز و نشیب‌های زیادی را پیموده است؛ به‌ویژه در دوران مدرن که همزمان در فلسفه و فیزیک برداشت‌های جدیدی از آن ارائه شد و حتی برخی از فیلسوفان و فیزیک‌دانان به تشکیک در این مفهوم روی آوردند و حتی برخی تا مرز نفی آن رفتند. این چالش تا امروز ادامه دارد و مطلب حاضرنیز به بررسی این مفهوم نزد برخی فیلسوفان مدرن می‌پردازد.
علّیت در تفکر بار کلی ویژگی ابژکتیو و عینی خود را از دست می‌دهد و به دال و مدلول تبدیل می‌شود. وی در این بحث از دو تحلیل اصالت تجربی (پدیدارگرایانه) و مابعدالطبیعی مدد می‌جوید. در تحلیل اصالت تجربی « نزد بار کلی چیزها یا اجسام مادی درست همان‌اند که ما ادراکشان می‌کنیم یا می‌توانیم ادراکشان کنیم که هستند، و او بر این پدیده‌ها نام «تصورات» می‌نهد.»
به عبارت دیگر وجود داشتن فقط مدرک شدن است. بنابراین ما فقط با ادراکات سروکار داریم و از جوهر اشیاء چیزی نمی‌فهمیم. «وی اساسا دو دلیل برای این نظریه ارائه می‌دهد: نخست اینکه، وی معتقد است که هر شیء فیزیکی، مجموعه‌ای از کیفیات محسوس است و هر کیفیت محسوسی، یک تصور است. بنابراین، اشیاء محسوس، دقیقا مجموعه‌ای از تصورات محسوس هستند. هیچ «تصور»ی بی‌آنکه ادراک شده باشد نمی‌تواند وجود داشته باشد، و این چیزی است که هرکسی آن را می‌پذیرد. ازاین‌رو، هیچ شیء فیزیکی بی‌آنکه ادراک شده باشد، نمی‌تواند وجود داشته باشد.
به‌عنوان دومین دلیل... بار کلی استدلال می‌کند که انسان نمی‌تواند یک شیء محسوس را بی‌آنکه ادراک شده باشد، موجود بداند، زیرا اگر انسان بکوشد چنین کند، لذا باید خودِ همان شیء را ادراک کند [درحالی‌که ادراک بی‌واسطه از اشیا، محال است]. از اینجا وی نتیجه می‌گیرد که هیچ شیئی «بدون ذهن یا روح»، یعنی کاملا ادراک نشده، نمی‌تواند وجود داشته باشد.»
این تصورات نقشی سامانمند را پدید می‌آورند و ما می‌توانیم تسلسل‌های نسبتا منظمی را از روابط بین تصورات دریابیم. بار کلی معتقد است این سلسله منظم را می‌توان به‌صورت قانون درآورد؛ یعنی در قالب گزاره‌هایی درباره رفتار منظم محسوسات بیان داشت. لیکن باید توجه داشت که این روابط درون طبیعت، روابطی ضروری نیستند؛ آنها ممکن است روابطی منظم باشند اما وقوع منظم آنها همیشه محتمل است و ضرورتی در این وقوع وجود ندارد.
اما در تحلیل مابعدالطبیعی، از دیدگاه بارکلی نقش اصلی در توالی و نظم میان تصورات را خدا یا صانع طبیعت ایفاء می‌کند.
«تصورات را صانع طبیعت یا خدا دررشته‌هایی کمابیش منظم بر ذهن‌های ما می‌نگارد. و گفتن اینکه y به وجهی منظم در پی X می‌آید بدان معنی است که خدا تصورات را بر این سامان درما می‌نگارد.» هنگامی که دست من در اثر آتش می‌سوزد، آتش علت سوختن دست من نیست بلکه صرفا دال و نشانه‌ای است که من را از این سوختن، آگاه می‌کند.
خدا همواره خواسته است که هر وقت ادراک آتش در من به‌وجود بیاید ادراک گرما نیز همراه آن ایجاد شود، زیرا آتش و گرما چیزی نیستند بلکه صرفا ادراکند، لذا من در ذهن خود چنین توقعی دارم. بنابراین در خارج، علّیتی که بیانگر ضرورت باشد، وجود ندارد. «در زبان تصورات، مرسوم خدا آن است که تصورات را به سامانی معین یا در تسلسل‌هایی منظم بر ما منطبع کند و این به ما توانایی می‌دهد تا «قوانین طبیعی» را تقریر کنیم.» بر این مبنا معجزه، تخطی از یک قانون ضروری نیست.
قوانین طبیعی بیانگر شیوه‌ای هستند که چیزها در دایره شمول تجربه ما، به‌طور کلی درواقع عمل می‌کنند نه آنکه باید عمل کنند بنابراین از دیدگاه بارکلی، «به واقع هرگز نمی‌توان درباره چیزهای محسوس به وجه درست به منزله علل فعال سخن گفت. اگر B به‌طور منظم چنان در پی A بیاید که، بر فرض حضور A، B در پی بیاید و در غیاب A، B روی ندهد، می‌گوییم A علت است و B معلول. ولی این بدان معنی نیست که A به‌طور فاعلّی در فراآوردن B عمل می‌کند. B بر وفق تقدیر و تدبیر خدا به‌دنبال A می‌آید. تصورات ازآن‌رو که تصورات‌اند، منفعل‌اند و نمی‌توانند به تعبیر درست علّیت فاعلّی را اعمال کنند. رخ دادن A نشانه رخ دادن آینده B است.»
بنابراین، همانگونه که بیان شد، تا جایی که سخن بر سر محسوسات است، بر مبنای تحلیل تجربه باورانه، همه آنچه ما مشاهده می‌کنیم، توالی منظم است و بر مبنای تحلیل مابعدالطبیعی، A علامت پیشگویی خداداد B است. دیدیم که بار کلی تا جایی که سخن بر سر فعالیت چیزهای محسوس است (یعنی عالم خارج)، رابطه علّیت را به معنای ضرورت منکر شده و صرفا به رابطه دال و مدلول معتقد است.
اما هنگامی‌که سخن از ارواح (یا نفوس) و خدا به میان می‌آید، بار کلی رابطه علّیت را می‌پذیرد، یعنی روح یا نفس در اراده و افعالش و نیز خدا در ایجاد ادراکات علل فاعلّی به راستی فاعلند. « بارکلی نمی‌گوید که علّیت جز توالی منظم نیست، آنچه می‌گوید این است که تنها ارواح علل فاعلّی به راستی کارگرند. همچنین نمی‌گوید که خدا یگانه علت راستین است، آنچه می‌گوید آن است که یگانه علل به راستی کارگر، ارواح‌اند.» (کاپلستون، ص 267)
بارکلی نهایتا بر آن است که وجود داشتن، یعنی مدرک شدن یا مدرک بودن. ذکر این نکته ضروری است که بار کلی وجود عالم خارج را نفی نمی‌کند بلکه معتقد است که انسان، جوهر را در عالم خارج نمی‌فهمد یا حس جوهریاب ندارد.
وجه ذهنی، وجه واقعی
لاک نیز به رابطه‌ای ضروری در عالم خارج به نام رابطه علّیت قائل نیست. وی درواقع برای علّیت دو وجه قائل است؛ وجه ذهنی و وجه واقعی.
لاک علت و معلول را در وجه ذهنی چنین تعریف می‌کند: «آنچه را که تصور بسیط یا مرکبی را فرامی‌آورد، به نام کلی علت می‌خوانیم و آنچه را فرآورده شده است، معلول. (همان، ص 112)» بنابراین علّیت نسبی میان تصورات و ساخته ذهن است. لاک می‌گوید تصورات علت و معلول از آنجا حاصل می‌شوند که ما مشاهده می‌کنیم چیزهای جزئی، یعنی کیفیات یا جواهر، به‌وجود می‌آیند.
بنابراین برای لاک کیفیات مهم است. کیفیات است که تصورات را به وجود می‌آورد. کیفیاتی در شیء وجود دارند که در حس ما نمود پیدا می‌کنند و تصورات بسیط یا مرکب را به وجود می‌آورند. بنابراین از دیدگاه لاک، آنچه ما به‌عنوان علّیت می‌شناسیم در کیفیات نیست بلکه در تصورات بسیط و مرکبی است که از این کیفیات به وجود می‌آیند. «مثلا چون مشاهده می‌کنیم که آبگونگی، یعنی تصوری بسیط با به کار بستن درجه معینی از گرمی به موم در آن فرامی‌آید، تصور بسیط گرمی را به نسبت با آبگونگی در موم، علت آن، و آبگونگی را معلولش می‌خوانیم. به همان سان، چون مشاهده می‌کنیم که چوب، یعنی تصوری مرکب بر اثر آتش به خاکستر، یعنی تصور مرکب دیگری مبدل می‌شود، آتش را به نسبت با خاکستر، علت و خاکستر را معلول می‌خوانیم. پس مفاهیم علت و معلول از تصورات گرفته از راه احساس یا مراقبه برمی‌خیزند.»
لذا علّیت، یکسره به حیطه تصورات ما بازمی‌گردد. گرما باعث ارتعاش مولکول‌ها است که یک تصور است و تصوری دیگر را به وجود می‌آورد به نام سوختن. یعنی یک ماهیت در ذهن، ماهیت دیگر را به وجود می‌آورد. پس علّیت، صرفا ساخته ذهن است. بنابراین از دیدگاه لاک برای به دست آوردن تصور علت و معلول کافی است تا ملاحظه کنیم که تصوری بسیط یا مرکب از تصور بسیط یا مرکب دیگر به وجود می‌آید و البته لازم نیست چگونگی این به وجود آمدن بر ما معلوم باشد. لاک خود این به وجود آمدن را به سه قسم، تقسیم می‌کند: تکوین، یعنی جوهری نو از چیزی که قبلا وجود داشته به‌وجود آید؛ تغییر، یعنی تصور بسیط جدیدی در چیزی که قبلا وجود داشته به وجود می‌آید؛ و خلق، یعنی چیزی به وجود آید، بدون آنکه ماده‌ای از پیش موجود بوده باشد.
اما لاک وجهی واقعی نیز برای علّیت در نظر می‌گیرد. «تا جایی که علّیت نسبتی میان تصورات است، ساخته ذهن است؛ ولی شالوده‌ای واقعی دارد که همان «توان» است؛ یعنی توان‌هایی که جواهر دارند و بدان بر جواهر دیگر اثر می‌گذارند و تصورات را در ما فرامی‌آورند.» (همان، ص 114) در عالم خارج، کیفیتی به نام توان وجود دارد. توان نیز از دیدگاه لاک بر دو قسم است: توان فعال که همان علت است و توان منفعل که معلول نام دارد.
توان فعال را از طریق درون‌نگری و مراقبه نفس خود در امور ارادی می‌فهمیم نه از طریق مشاهده؛ زیرا مشاهده صرفا تصویری بسیار مبهم از توان فعال به ما می‌دهد. مثلا وقتی یک توپ متحرک به یک توپ ساکن برخورد می‌کند، مشاهده می‌کنیم که توپ ساکن به حرکت درمی‌آید. اما در واقع توپ متحرک اول صرفا حرکت را به توپ ساکن انتقال داده است نه اینکه حرکتی را به وجود آورد. در اینجا ما تصویری مبهم از توان فعال داریم. اما اگر به درون خود توجه کنیم، اراده‌مان را به منزله توانی برای انجام کارها می‌یابیم؛ «در خویشتن توانی می‌یابیم برای آغازیدن یا بازداشتن، ادامه دادن یا پایان آوردن چندین فعل ذهنمان و چندین حرکت بدنمان، صرفا به یاری اندیشه یا گزینندگی ذهن که کردن یا نکردن چنین و چنان فعل ویژه‌ای را انگاری فرمان می‌دهد. بنابراین اعمال اراده است که روشن‌ترین تصور توان و تاثیر علّی را به ما می‌دهد.»
بنابر آنچه بیان شد، اگرچه لاک با نگاهی تجربی، مبنایی برای تصورات آدمی از علت و معلول ارائه می‌دهد و نیز از تاثیر علّی یا کارکرد توان فعال شالوده‌ای بنا می‌نهد اما باید توجه داشت که هیچ تحلیل واقعی به معنای دقیق کلمه، از نسبت علّی به دست نمی‌دهد.
نهایتا می‌توان گفت: «بحث لاک دراین‌باره ناکافی بود و نشان از ثنویتی داشت که در ملاحظات وی در باب سایر تصورات یافت می‌شد. ما نظم و ارتباط تصوراتمان و به وجود آمدن اشیاء و کیفیات را مشاهده می‌کنیم. لاک در طرح این مطلب روی زمینه‌ای کاملا تجربی قرار داشت. لیکن هنگامی که وی علت را به‌عنوان «آنچه که یک تصور بسیط یا مرکب را ایجاد می‌کند» و معلول را به‌عنوان «آنچه ایجاد شده است»
تعریف می‌کند، درواقع وی به فراسوی تجربه می‌رود و استدلالش را بر عقل مبتنی می‌سازد. بدون شک، لاک مشکلاتی را در این دیدگاهش می‌دید. از یک سو، علاقه داشت نشان دهد که چگونه تصورات علت و معلول را از تجربه به دست می‌آوریم. از سوی دیگر، وی با یک سلسله نظریه صرف، راضی نمی‌شد. لذا مشکل پدید آمد، همانطور که در بحث توان و جوهر پدید آمده بود، زیرا وی متقاعد شده بود که واقعیتی در فراسوی تصوراتی که برای ما ظهور می‌یابند وجود دارد. مع‌هذا این واقعیتی است که وی برحسب «بازنمودگرایی»اش، کمتر می‌تواند درباب آن سخن گوید.»
درواقع لاک می‌پذیرد که هر آنچه آغازی دارد، ناگزیر علتی دارد اما توضیح نمی‌دهد که چنین چیزی را چگونه به تجربه می‌توان دریافت. وی نهایتا «یقین شهودی» را مطرح کرد و گفت که ذهن بر درک رابطه ضروری میان تصورات، توانا است.
تحلیل حسی یا مابعدالطبیعی
مالبرانش نیز دو تحلیل از علّیت ارائه می‌دهد: تحلیل حسی و تحلیل مابعدالطبیعی. وی در بحث علّیت، دغدغه کلامی – الهی دارد. مشکل وی تعارض میان فاعلّیت انسان و فاعلّیت خداست. اگر فاعلّیت به انسان نسبت داده شود، فاعلّیت خدا نفی شده و اگر به خدا اسناد داده شود، فاعلّیت انسان نفی شده است. لذا مالبرانش معتقد می‌شود که ایجاد و تاثیر از آن خدا است و انسان و سایر موجودات، صرفا شرایط را ایجاد می‌کنند.
لذا وی در بحث علّیت، قائل به اکازیونالیزم یا اصالت مقارنه می‌گردد. اکازیونالیزم بر سه مقدمه اصلی بنا نهاده شده است:
1 - هیچ شیئی در هیچ شیء دیگر مؤثر نیست. نفس در بدن، بدن در نفس و جسم در جسم هیچ تأثیری نمی‌گذارند. این درواقع جنبه منفی یا سلبی اکازیونالیزم است. بر این مبنا هیچ کدام از علل طبیعی، علت واقعی نیستند. «حتی مخلوقات نمی‌توانند «علت ذاتی» برای فعل یا تاثیرات و یا عوارضی که از آنها مشاهده می‌شود باشند؛ چون هیچ قوه و نیروی ذاتی ندارند.»
2 - مقدمه دوم که مقدمه‌ای اثباتی است بیان می‌دارد که محرک واقعی فقط خداست و البته بر این نکته هم دین و هم عقل تاکید دارند. «مؤثر حقیقی، محرک واقعی و علت ذاتی، همیشه و همه‌جا خداوند است. همه قدرت‌ها از آن اوست و مخلوقات چیزی جز عجز ندارند.»
3 - مقدمه سوم درواقع پاسخی برای این پرسش است که اگر اشیای طبیعی هیچ‌گونه تأثیر و تأثری بر هم ندارند، پس این همه پدیده‌هایی که دنبال هم واقع می‌شوند را چگونه باید تفسیر کرد؟ مقدمه سوم که مقدمه‌ای اثباتی است تاکید دارد که آنچه حس از پدیده‌ها به ما نشان می‌دهد، صرفا تعاقب و توالی یا تقارن است. این پدیده‌ها صرفا علت مجازی یا معدّه یا «علل موقعی» هستند و بین آنها صرفا مقارنه براساس قانون خدا برقرار است.
پیروان نظریه اکازیونالیزم «معتقدند که حس، تنها تعاقب و توالی و یا تقارن را نشان می‌دهد و اگر این را به معنی تأثیر و علّیت بگیریم اشتباه کرده‌ایم (جنبه نفیی). اما چون خداوند که علت اصلی است، مطابق قانون عمل می‌کند (جنبه اثباتی اول)، پس باید گفت که اینها علل مجازی یا شرط یا معد یا ظرف و یا موقعی برای فعل خداوند هستند (جنبه اثباتی دوم). آنچه را که در طبیعت، علت می‌نامیم، علت حقیقی نبوده و صرفا مقارن تاثیر است نه مؤثر. یعنی بین پدیده‌های طبیعی صرفا مقارنت برقرار است آن هم براساس قانونی که خدا قرار داده است. لذا پدیده‌های طبیعی را occasional causes یا «علل موقعی» می‌دانند.»
مالبرانش درباره رابطه نفس و بدن معتقد است که ماده و حالات آن صرفا موقعیت‌هایی هستند که خداوند در آن موقعیت‌ها، احساسات و تصوراتی محاذی یکدیگر را در نفس ما ایجاد می‌کند. بنابراین نفس، بلاواسطه نه با بدن بلکه صرفا با خدا ارتباط دارد. «چنان‌که خود می‌گوید: خداوند اراده کرده است که دست من درست در لحظه‌ای به حرکت درآید که من اراده آن را کرده‌ام؛ اراده او تخلف‌ناپذیر و تغییرناپذیر است. تنها اوست که منشأ هر حول و قوه‌ای در من است. او اراده کرده است که من درست در هنگامی که آثار خاصی در مغزم پیدا می‌شود، یا اضطراب خاصی در آنجا رخ می‌دهد، احساسات و عواطفی را در نفسم درک کنم.»
این نکته بسیار مهم است که مالبرانش اگرچه منکر تاثیر و تاثر نفس و بدن و نیز اجسام بر یکدیگر است لیکن راهی را برای نتیجه‌گیری علت و معلول در نظام هستی گشوده است.
همانگونه که بیان شد، از دیدگاه مالبرانش خداوند محرک و علت حقیقی است و عمل اراده او نیروی محرکه اجسام به شمار می‌آید. مثلا هنگامی که توپ متحرکی به توپ ساکنی برخورد می‌کند و توپ دوم را به حرکت درمی‌آورد، توپ اول علت موقعی برای حرکت توپ دوم است و علت واقعی یا حقیقی حرکت توپ دوم خداوند است؛ و این درواقع یک قانون الهی است.
از دیدگاه مالبرانش قانونی الهی بر این مبنا وجود دارد که خداوند همه آثارش را به یکدیگر پیوند زده است اما این پیوند به واسطه وجود جوهری یکسان که در آنها قرار داده باشد نیست. آنها به اراده خدا تابع یکدیگرند بی‌آنکه فعال و مؤثر باشند. اراده خدا هم مایه تداوم و حفظ این نظام است.
بنابراین مالبرانش در تحلیل حسی علّیت، چیزی جز تعاقب منظم پدیده‌ها را نمی‌یابد و لذا به ضرورت علّی در تجربه معتقد نیست لیکن در تحلیل مابعدالطبیعی بیان می‌دارد که علّیت این‌طور نیست که صرفا تعاقب منظم باشد، بلکه علل طبیعی، علل موقعی‌اند و خداوند، علت حقیقی.
نهایتا می‌توان گفت که «واضح است که نزد مالبرانش، ضرورتِ مندرج در علّیت، صرفا یک ضرورت «منطقی» [و نه فلسفی] است. دو چیز یا دو رویداد به گونه‌ای علّی به هم وابسته‌اند، صرفا اگر یک ارتباط ضروری منطقی بین آنها وجود داشته باشد، به‌گونه‌ای که اگر یکی روی دهد، منطقا [مطلقا] ناممکن است که دیگری به‌دنبال آن نیاید. هنگامی که وی استدلال می‌کند که جوهرهای متناهی مانند نفس یا بدن، علل واقعی نیستند، وی این استدلال را بر این مبنا پایه‌ریزی می‌کند که برای چنین دو جوهری، ممکن است همواره چنین تصور شود - بی‌آنکه تناقضی روی دهد - که یکی از این دو روی دهد بی‌آنکه دیگری روی داده باشد. همچنین، هنگامی که وی می‌کوشد نشان دهد که صرفا خداوند، علت واقعی است، استدلال می‌کند که مطلقا غیرقابل تصور است که خداوند اراده کند چیزی روی دهد و آن چیز روی ندهد.»
