هادی خسروشاهین: «اگر انقلاب مشروطه در ایران رخ نمی‌داد، هرگز علامه نائینی به فکر تهیه رساله تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله نمی‌افتاد.» این را دکتر ولی‌رضا نصر - فرزند سیدحسین نصر - می‌گوید. او همچون پدر، فیلسوف و شیفته عرفان نظری نیست؛ او را باید عالم در حوزه عمل دانست.

عمل‌گرایی او هم ریشه در پراگماتیسم ناب آمریکایی دارد و هم با تجارب تاریخی در جهان اسلام عجین شده است. قالب برداشت‌ها و تمایلات او غربی است و این در حالی است که او عضو شورای روابط خارجی آمریکاست ولی در عین حال، محتوای آن به شدت جنبه بومی و اسلامی به خود گرفته است. شاید به همین دلیل باشد که از پراگماتیسم کمک می‌گیرد تا به تأملاتش در حوزه جهان اسلام سامان و سازمان دهد و از این طریق تفکرات بومی‌اش را جهانی کند. در چهارچوب چنین نوآوری و بدعتی است که کتابش تحت عنوان «احیای تشیع» نه تنها در آمریکا بلکه در بیشتر کشورهای جهان هیاهویی برپا کرده است. گفت‌وگو با او با این هدف صورت گرفت که شاید در قالب سؤال‌های چالش‌برانگیز، اصالت و اولویت حوزه نظر بر حوزه عمل نشان داده شود؛ اگرچه این کوشش ناکام مانده است. او بر مبنای همان عملگرایی بومی شده‌اش به پرسش‌ها پاسخ داد تا شاید نشان دهد که چقدر از اهمیت و جایگاه حوزه عمل غفلت شده است.

  •  پس از فروپاشی دولت‌های سنتی در جهان اسلام - یعنی امپراتوری عثمانی و خلافت و سلطنت در ایران؛ البته نه سلطنت رضاشاهی که پایه‌گذار دولت مدرن در ایران تلقی می‌شود - مسلمانان با فقر تمدنی و فرهنگی در برابر غرب مواجه شدند؛ غربی که خود دستی در سرنگونی دولت‌های سنتی در جهان اسلام داشت. از همین مقطع زمانی، روشنفکران جهان اسلام تأملات نظری را در درجه اول در مورد جبران این حقارت فرهنگی و تمدنی و در درجه دوم در ارتباط با سازگار کردن اسلام با محصولات مدرنیته‌ - همانند دموکراسی - آغاز کردند. این در حالی است که شما پیشبرد فرایند دموکراسی در جهان اسلام را خارج از چنین محیطی دنبال می‌کنید و اصالت را به حکمت عملی می‌دهید. به نظر شما فرار از حوزه نظر، با توجه به ویژگی‌ها و مختصات منحصر به فرد اسلام و تاریخ اسلام، چگونه ممکن است؟


شما با 2 سیر تاریخی در جهان اسلام مواجه هستید؛ یکی از این 2 سیر، برخورد نظری با پدیده‌های جدید پس از سقوط تمدن‌های سنتی است. این مباحثات و برخوردهای نظری تا به امروز نیز ادامه یافته ولی تاکنون هیچ نوع آشتی میان موضع سنتی و اصولگرای سنتی با تمدن غرب انجام نشده است و شاید اساسا این آشتی به هیچ عنوان امکان‌پذیر نباشد. اگر به سیر تحولات در مغرب‌زمین نیز بنگرید، می‌بینید که هیچ‌گاه آشتی نظری میان مسیحیت سنتی و دموکراسی رخ نداد. آشتی میان مسیحیت، دموکراسی و مدرنیته نیز صرفا پس از بعضی تحولات بسیار اساسی در خود مسیحیت و بر مبنای اسلوب مدرنیته اتفاق افتاد؛ یعنی نضج‌گرفتن پروتستانتیسم و کاتولیسم لیبرال – به‌خصوص پس از سال‌های 1960 میلادی - و کنفرانس دوم واتیکان موجب آشتی مسیحیت با مدرنیته شد.

در مورد یهودیت نیز همین اتفاق افتاده است؛ یعنی هیچ‌گاه آشتی میان یهودیت سنتی و ارتدوکس با مدرنیته میسر نشد.در واقع، سازگاری با مدرنیته زمانی رخ داد که یهودیت خود را برمبنای مدرنیته تغییر داد و سپس با دموکراسی آشتی کرد. ولی این آشتی صرفا در اروپا اتفاق افتاد و نه در جوامع سنتی خاورمیانه. به نظر من، پاسخ به این سؤال که آیا اسلام با مدرنیته و دموکراسی سازگاری دارد یا خیر بسیار دشوار است؛ چراکه اصولگرایان سنتی حقیقت را برمبنای «وحی» تعریف و تبیین می‌کنند؛ حال آنکه حقیقت در دموکراسی برمبنای «خواست اکثریت» تعریف می‌شود.در واقع، در چهارچوب دموکراسی، حقیقت مطلق وجود ندارد و این مغایر با سنت‌های اسلامی است.

سیر تاریخی دوم در حوزه عمل قابل مشاهده است.در مغرب‌زمین آنچه در عمل انجام می‌شود، بر حوزه نظر و تأملات فکری تأثیر می‌گذارد. وقتی مردم به اقداماتی در حوزه سیاست و جامعه دست می‌زنند،‌ بازتاب‌های آن در حوزه نظر قابل مشاهده است.در واقع، این حوزه عمل بود که بر مسیحیت تأثیر گذاشت و آن را تغییر داد. در دهه 1920 واتیکان به دلایل متعددی تصمیم گرفت به کاتولیک‌ها اجازه دهد که در انتخابات شرکت کنند و حتی کار به جایی رسید که واتیکان پیروانش را مجبور کرد در انتخابات شرکت کنند.این به خاطر طرفداری واتیکان از دموکراسی نبود بلکه به این دلیل بود که کاتولیک‌های معتقد، باید وارد پارلمان می‌شدند تا از منافع مذهب کاتولیک دفاع کنند. وقتی کاتولیک‌ها احزاب دموکرات مسیحی را به وجود آوردند، در این چهارچوب در انتخابات شرکت کردند و در عین حال با مسائل عملی مواجه شدند که به طور طبیعی بر نحوه تفکرات مذهبی و سیاسی آنها تاثیر گذاشت و به مرور آنها را تغییر داد.

ر سال‌های 1920 تا 1960 یک تحول اساسی در تفکر واتیکان نسبت به دموکراسی و احزاب دموکرات مسیحی و همچنین سیاست و نقش مذهب در سیاست به وجود آمد. بنابراین باید این موضوع را در نظر گرفت که مباحثات نظری برای حل مسائل عملی ارائه می‌شوند. ما به این علت تأملات نظری را پیش می‌کشیم که برخی بن‌بست‌ها در حوزه عمل را حل کنیم، ولی درحقیقت، مسائل عملی منتظر نمی‌مانند تا ببینند نتیجه مباحثات نظری به کجا منتهی می‌شود بلکه مسائل عملی نیز سیر تحولات خود را طی می‌کنند و حتی چهارچوب‌هایی را که بر اساس مباحث نظری ایجاد می‌شود، متحول می‌کنند و بعضی چهارچوب جدید را جانشین آن می‌کنند.به طور مثال، وقتی به نتایج انتخابات در ایران نگاه کنید، متوجه می‌شوید که نحوه برگزاری انتخابات، چگونگی مشارکت مردم در انتخابات و نتایج مترتب بر آن ناخودآگاه چهارچوب مباحث نظری در مورد نقش‌آفرینی مذهب در سیاست را تغییر داده است؛ برخی مسائل در انتخابات ایران مطرح شده که آگاهی مردم را بالا برده است.

این مسائل جدید، خود به خود پیامدهای نظری خواهد داشت و به گونه‌ای مباحثات نظری را در ایران دچار دگرگونی خواهد کرد. به نظر من، در درازمدت حوزه نظر و حوزه عمل در ایران به یکدیگر خواهند رسید و شانه به شانه هم پیش خواهند رفت.

با وجود اهمیت حوزه عمل، جهان اسلام برای سال‌های طولانی، درگیر مباحث نظری بوده است؛ بدین صورت که از مجادلات متفکران می‌توان به یک اسلوب ناب در مورد رابطه اسلام با مدرنیته و دموکراسی رسید؛ ولی این حادثه در هیچ تمدن و مقطع تاریخی دیگری رخ نداده است. در سایر نقاط جهان - از جمله مغرب‌زمین- آن سازشی که میان مذهب و مدرنیته انجام شده است، در عمل رخ داده است.البته در مغرب‌زمین نیز از مباحث نظری استفاده شده است، ولی صرفا این حوزه نظر نبوده که مسائل را حل کرده است.بنابراین ما در ایران و جهان اسلام نیز به جایی رسیده‌ایم که باید توجه بیشتری به حکمت عملی داشته باشیم.

  •  آقای دکتر! شما اشاره کردید که سنت‌گرایان یک نوع حقیقت مطلق را تبلیغ می‌کنند و از این جهت اسلام را با دموکراسی سازگار نمی‌دانند؛ البته این را می‌پذیریم که برخی اندیشمندان مسلمان - مثل دکتر سیدحسین نصر- بر این اعتقاد پای می‌فشارند که تجدد و محصولات مدرنیته،‌ دین را تضعیف کرده است ولی در مقابل، تلاش‌هایی از همان پایگاه سنت در جهان اسلام برای آشتی دادن میان اسلام و دموکراسی انجام شده است. به طور مثال، در جهان تشیع تلاش‌های مرحوم آیت الله نائینی، علامه طباطبایی و مرحوم مهدی حائری و در اهل تسنن محمد عبده، احمد السنحوری و توفیق الشاوی در همین زمینه قابل تأمل هستند. مباحث نظری این نخبگان در مورد شوراگرایی اسلامی یا آنچه مرحوم نائینی در «تنبیه‌الامه و تنزیه‌‌المله» مطرح کرد، بازتاب‌های گسترده در حوزه عمل داشته است.به طور مثال، تلاش‌های نظری نائینی منجر به رفع بن‌بست در مشروطیت ایران شد.نظر شما در این زمینه چیست؟

عمده تلاش افرادی را که شما از آنها نام بردید، بازکردن راهی برای پیشبرد دموکراسی در حوزه عمل بوده است.آنها فراتر از مباحث نظری، یک نوع راه عملی برای ایجاد قانون اساسی و در برگزاری انتخابات در جهان اسلام ارائه کردند. حتی این نوع سنت‌گرایان نیز بر این امر واقف بودند که حقیقت در سنت اسلامی نمی‌تواند برمبنای خواست اکثریت تعریف شود.در اسلام یک حقیقت تام برمبنای وحی و معنویت وجود دارد. در حالی که در دموکراسی، ما با حقیقت نسبی مواجه هستیم.در واقع، در دموکراسی یک حقیقت واحد وجود ندارد و ممکن است از یک انتخابات به انتخابات دیگر دچار تحول شود.بنابراین من فکر نمی‌کنم که علامه طباطبایی یا مرحوم حائری، از این نظر دور شده باشند.این دو فقط سعی کردند راهگشای برخی مسائل در حوزه عمل باشند.در واقع، آنها از انتخابات و دموکراسی استفاده کردند؛ بدون اینکه از درون، نظریه سنت‌گرای اسلامی را تغییر دهند.

تفکر علامه طباطبایی و دکتر سروش و هم‌نسل‌های ایشان بر این مبنا استوار است که حوزه عمل را با حوزه نظر آشتی دهند. اما هیچ‌ یک از آنها سنت‌ها را از درون متحول نکردند تا سنت اسلامی با دموکراسی همگام و همراه شود.

  •  ولی مرحوم نائینی در رساله «تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله» به یک جهاد نظری دست زدند و برمبنای قواعد نظری مبتنی بر سنت اسلامی، حکومت مشروطه را مورد تایید قرار دادند.از نظر ایشان، حکومت در عصر غیبت به معنای غصب مقام معصوم است و از این حیث هر نوع حکومتی فسادآور است.ولی استدلال ایشان این است که حکومت مشروطه بر حکومت دیکتاتوری رجحان دارد چراکه به هر حال فساد آن کمتر است.آیا شما این مباحث را در حوزه نظری قرار نمی‌دهید؟

باید در اینجا چند چیز را در نظر گرفت.مبحثی را که آیت‌الله نائینی در عصر مشروطیت مطرح کردند، خود ناظر بر تحولاتی است که در حوزه عمل رخ داده است.انقلاب مشروطیت و استبداد محمدعلی‌شاه، تاثیر مستقیمی بر مباحثی داشته که از سوی عالمانی مثل آیت‌الله نائینی مطرح شده است. بنابراین وقایعی که در عمل رخ می‌دهد، چهارچوب مباحثات نظری را تغییر می‌دهد.

نکته دیگر اینکه بحث آیت‌الله نائینی در چهارچوب همان استنباط‌های سنت‌گرایانه اسلامی است.در واقع، ایشان بر این نظر بودند که حکومت مشروطه بهتر از حکومت دیکتاتوری است. ولی سرانجام قانون اساسی که آیت‌الله نائینی و سایر علما از آن حمایت کردند، بر این مسئله نیز پای فشرد که قوانین کشور نمی‌توانند مغایر و مخالف قوانین و قواعد اسلامی باشد و نیز به همین دلیل بود که هیاتی متشکل از علمای بلندمرتبه تشکیل شد تا بر این روند نظارت شود. در واقع، در این چهارچوب علما حق وتو پیدا کردند و قدرت اصلی قانونگذاری نیز به آنها واگذار شد.

به هر صورت، تصور من این است که آیت‌الله‌نائینی سعی داشتند با پاسخ‌دادن به تحولات در حوزه عمل یک نوع چهارچوب جدید برای مباحث نظری در این زمینه ارائه کنند.ایشان را نمی‌توان یک عالم مدرن دانست؛ چراکه ایشان به آن مرحله نرسیده بودند که حاضر باشند اصول سنتی تشیع را از درون تغییر دهند و دموکراسی را جدا از اصول مذهب و شریعت به رسمیت بشناسند. در واقع، ایشان دموکراسی را تا حدی می‌پذیرفتند که مغایر با قواعد و قوانین مذهبی نباشد.علمای عصر مشروطیت پس از حمایت اولیه از جنبش اجتماعی و سیاسی مردم، در مقطع زمانی تدوین قانون اساسی و تشکیل پارلمان بیشتر از منافع مذهبی و کنترل مذهب بر سیاست حمایت کردند تا حفظ کامل آزادی بیان و عمل در چهارچوب قانون اساسی.

  •  آقای دکتر! این درست است که علمای شیعه در عصر مشروطیت از پایگاه سنت، دموکراسی را تأیید کردند ولی این تنها ویژگی علمای ما در آن مقطع زمانی نبود بلکه به گونه‌ای باید گفت‌ که ما در عصر مشروطیت با پدیده‌ای جدید و در عین حال قدیمی مواجه بودیم. شاید تعبیر «مشروطه ایرانی» که آقای دکتر آجودانی به آن اشاره می‌کنند، بازگوکننده کل واقعیت در آن زمان باشد.با وجود این، روحانیت شیعه در ایران در زمان مشروطیت توانست با استفاده از پایگاه سنت و ادله چهارگانه و نظام اجتهاد سنتی، اسلام را با دموکراسی آشتی دهد. در واقع، بحث این است که برخلاف نظر شما در مورد اولویت حوزه عمل بر نظر، عالمانی مثل آیت‌‌الله نائینی در حوزه نظر به تکاپو دست زدند. در واقع، از منظر این علما، حوزه نظر بر عمل ارجحیت داشت؛ یعنی حتی اگر بگوییم بن‌بست‌ها در حوزه عمل باعث طرح نظریات جدید از سوی مرحوم نائینی شد، باز این حوزه نظر و تأملات نظری است که موجد تحولات در حوزه عمل می‌شود. به نظر شما این طور نیست؟

من با شما کاملا موافقم. در واقع وقتی به افرادی مثل آیت‌الله نائینی‌ یا احزاب دموکرات مسلمان در ترکیه و پاکستان نگاه می‌کنیم، خود به خود به آخر خط در زمینه آشتی میان اسلام و دموکراسی نمی‌رسیم. اهمیت تمامی این مباحثات در این است که زمینه را برای طرح برخی مباحث بحث‌برانگیز نظری فراهم می‌کند ولی باز هم تأکید می‌کنم که تمامی این تحولات در بستر اتفاقاتی است که در حوزه عمل رخ داده است. اهمیت مباحث و تحولات جدید از آقای نائینی تا حزب عدالت و توسعه در ترکیه این است که اینها در حال پیش بردن مباحثات جدید هستند؛ اما این به معنای آن نیست که این شخصیت‌ها و گروه‌ها به آخر خط رسیده‌‌اند. آنچه مهم است، اینکه اگرچه به صورت طولانی، مباحثات نظری در مورد رابطه اسلام و دموکراسی مطرح شده است ولی وقتی در عمل تحولات جدیدی رخ می‌دهد، روشنفکران نیز در واکنش‌ به آنها چهارچوب‌های نظری جدید خود را ارائه می‌کنند.

به طور مثال، اگر انقلاب مشروطیت در ایران رخ نمی‌داد، به احتمال زیاد نائینی وارد این مباحثات جدید نمی‌شد. یا اگر در ترکیه حزب عدالت و توسعه با اعمال فشار ارتش مواجه نبود، به احتمال زیاد در سال‌های 2002-2001 اساسنامه حزبی خود را تغییر نمی‌داد.

در حقیقت، منظور من این نیست که مباحثات نظری اصالت ندارند یا از اهمیت برخوردار نیستند؛ بدون شک این تأملات اهمیت بسیار زیادی دارند ولی بحث من این است که در سال‌های گذشته، توجه لازم به این موضوع نشده که تحولات در حوزه عمل باعث شکست و پیروزی مباحثات می‌شوند.

 در واقع، این حوزه عمل است که موجد نظریات و مباحثات جدید می‌شود. در همین چهارچوب به نظر من تحولاتی مثل انقلاب مشروطیت باعث طرح مباحثی در مورد چگونگی ارتباط میان تشیع و دموکراسی شد یا انتخابات در ایران، عراق، بحرین و اردن باعث می‌شود که این مباحثات جدید نظری بازهم به پیش بروند.

بر این اساس، نخبگان اصولگرا، سنتی و مدرن دیگر نمی‌توانند مباحثات نظری را در خلأ دنبال کنند بلکه باید حوزه نظر را معطوف به تحولاتی کنند که در حوزه عمل رخ می‌دهد.به طور مثال، وقتی آیت‌الله سیستانی در مورد انتخابات فتوا می‌دهند، ایشان در خلأ به این کار دست نزده‌اند بلکه فتوا و مباحثات ایشان معطوف به حوزه عمل بوده است.

  •  ولی در برخی نقاط جهان اسلام، شاهد طرح مباحثات نظری در مورد ارتباط اسلام و دموکراسی با مدرنیته هستیم که کمتر تحت تاثیر تحولات در حوزه عمل بوده است.در واقع، اصالت این مباحث فی‌نفسه از درون خود این مباحث قابل استخراج است و اصالت آن مشروط به حوزه عمل نیست.به طور مثال، می‌توان به فتاوی و مباحثاتی اشاره کرد که در سال‌های اخیر آقای قرضاوی - رهبر علمای قطر - مطرح کرده‌اند.ایشان بر این اعتقادند که میان حکومت اسلامی و حکومت دینی تفاوت وجود دارد.از نظر آقای قرضاوی، حکومت اسلامی، حکومتی مدنی است که تسلط و کسب قدرت در آن بر اساس شورا، بیعت و اصل انتخاب انجام می‌شود.در واقع در مدل حکومتی که ایشان مطرح می‌کنند، رهبر یا رئیس‌جمهور به مثابه وکیل و کارگزار امت محسوب می‌شوند و امت می‌تواند تصمیمات و افعال رهبر را زیر نظارت داشته باشد و حتی در صورت تداوم خطا حق انقلاب و قیام علیه حکومت را دارد.اما از نظر قرضاوی، حکومت دینی همان تئوکراسی حاکم بر قرون وسطی است.ایشان بر این اعتقادند که چنین حکومتی با اسلام هیچ سنخیتی ندارد.نظر شما در این زمینه چیست؟

این بحث شما تا حدودی درست است؛ البته ما فراموش می‌کنیم که آقای قرضاوی یکی از متفکران اصلی اخوان‌المسلمین است.ظرف یک دهه گذشته بخش میانه‌روی اخوان‌المسلمین تصمیم گرفت به دموکراسی میدان دهد.در واقع، از نگاه این بخش میانه‌رو، دموکراسی دیگر کفر نیست.به همین دلیل، اخوان‌المسلمین مصر، حزب اسلامی در اردن، کویت، یمن و حماس در فلسطین - به عنوان زیرمجموعه‌های اخوان‌المسلمین تصمیم گرفتند تا در انتخابات شرکت کنند.برخی احزاب اسلامی - نظیر حزب اسلامی در یمن، مراکش و الجزایر - با مشارکت در انتخابات با مسائل جدیدی در حوزه عمل درگیر شدند که قبلا تجربه مواجهه با آنها را نداشتند.

در واقع، وقتی این نوع احزاب پذیرفتند که در انتخابات شرکت کنند، از هدف گذشته خود - یعنی برقراری حکومت دینی - دست برداشتند تا به‌جای آن، یک نوع حکومت مدنی را دنبال کردند که بر مبنای اصول اسلام و شایسته حمایت مردمی باشد.در حقیقت، این گروه‌ها به این نتیجه رسیدند که این نوع حکومت می‌تواند به صورت بهتری منافع اقتصادی و سیاسی مردم را تامین کند و باعث برپایی عدالت در جامعه شود. بنابراین، وقتی این احزاب وارد حوزه عمل شدند، مباحثاتی بسیار اساسی در بین متفکران اخوان‌المسلمین انجام شد.اینجا بود که گروه‌های تندروتر اخوان‌المسلمین - مثل گروه‌ آقای ایمن‌الظواهری - مسیرشان را از سایر گروه‌های وابسته به اخوان جدا کردند و به راه خود رفتند ولی افرادی که در اخوان‌المسلمین ماندند، شروع به آغاز بحث‌های جدی نظری کردند.در واقع، بحث‌ها حول و حوش این موضوع بود که تا چه میزان می‌توان ایدئولوژی بنیادین اخوان‌ را تغییر داد و تا چه میزان این ایدئولوژی قادر به همزیستی با عملکرد احزاب متصل به اخوان‌المسلمین است.

متفکرین مختلفی از مراکش و اردن تا قطر - نظیر آقای قرضاوی- مباحث جدید نظری را مطرح کردند؛ همه این متفکران، قبول کردند که اخوان‌المسلمین می‌تواند در انتخابات شرکت و در پارلمان حضور پیدا کند و حتی قادر است به اداره حکومت بپردازد.وقتی شما این مسئله را قبول کنید، باید فرضیه‌هایتان را در مورد حکومت اسلامی و مدنی و همکاری با احزاب غیراسلامی و نحوه برخورد با حکومت‌های غیراسلامی تغییر دهید.

آنچه ما اکنون در آقای قرضاوی مشاهده می‌کنیم، یک بحث بسیار قابل‌توجه است چون ایشان باب مباحثات نظری را در اخوان‌المسلمین باز کردند و مهم این است که ایشان در واکنش به تحولات عملی، به تأملات نظری دست زده‌اند.در واقع مباحث نظری قرضاوی واکنش به آن چیزی است که اخوان‌المسلمین در حوزه عمل با آن مواجه است؛ آن چیزی که امروز اخوان با آن مواجه است، مشارکت در انتخابات، حضور در پارلمان و حکومت در چهارچوب یک قانون اساسی سکولار است.در واقع، تلاش قرضاوی این است که منافع اخوان‌المسلمین در چهارچوب نظام‌های سکولار در مصر، اردن، کویت، الجزایر و مراکش تامین شود؛ بدون اینکه خواهان جایگزینی نظام اسلامی به‌جای نظام‌های فعلی سکولار شوند.

با این وصف، کار قرضاوی تطبیق مباحثات نظری با واقعیت‌هایی است که در حوزه عمل رخ داده است ولی در عین حال از سال گذشته - یعنی زمانی که حکومت آقای مبارک اعمال فشارها بر اخوان‌المسلمین را آغاز کرد و تعداد زیادی از رهبران و نمایندگان آنها را تحت فشار و بازداشت قرار داد - در اخوان‌المسلمین این بحث مطرح شد که شاید مباحث آقای قرضاوی خیلی خوشبینانه بوده است.پس به دلیل پویایی حوزه عمل، مباحث نظری نیز از انعطاف‌پذیری زیادی برخوردار شده‌اند.در واقع، دیگر مباحث نظری در خلأ یا در حوزه یا مدارس مذهبی انجام نمی‌شود بلکه این واقعیت‌های سیاسی هستند که مباحثات نظری را تعیین می‌کنند. بنابراین تحولات در ترکیه یا مصر و ارتباط حوزه عمل و نظر در این 2 کشور تفاوت اساسی با یکدیگر ندارند.

در ترکیه نیز سیر تحولات فکری از حزب رفاه تا حزب عدالت و توسعه، نتیجه نیاز به تطبیق حوزه نظر با تحولات در حوزه عمل بود.این مسئله نیز خود به دلیل پذیرش شرکت در انتخابات از سوی اسلام‌گرایان ترکیه رخ داد.به هر حال اسلام‌گرایان در ترکیه مجبور شدند نظریه کمالیسم را بپذیرند و نسبت به حضور در اروپا سمپاتی نشان دهند.آنها حتی در حوزه عمل به اتحاد با آمریکا تن دادند.پذیرش این موضوعات در واقع مقدمات برای حضور در انتخابات بود.به خوبی به یاد دارم که وقتی در سال 1994 حزب رفاه روی کار آمد، هواداران این گروه فریاد می‌زدند که مصطفی‌کمال آتاتورک پدر ما نیست ولی خیلی زود این موضع را تغییر دادند.در واقع، آنها قبول کردند که اسلام گرایی باید در چهارچوب کمالیسم موجود به پیش برود.

  •  درست است که تحولات در حوزه نظر در خلأ رخ نداده و به هر حال ضرورت‌هایی در حوزه عمل منجر به تحولات نظری شده است ولی همان‌طور که می‌دانید تئوری و نظریه نیز در علوم انسانی با این هدف مورد استفاده قرار می‌گیرد که بتوان با آن واقعیت را تبیین کرد.نکته مهم این است که تحولات در حوزه نظر در جهان اسلام باعث تغییرات در حوزه عمل شده است. در واقع، بحث این است که حوزه نظر بر حوزه عمل اولویت و اصالت پیدا کرده است.به طور مثال، علامه فضل‌الله در لبنان دیدگاه آن گروه از مسلمانان را که بر نامشروع بودن دموکراسی و انتخابات تاکید دارند، ناروا می‌داند و حتی دموکراسی را در مقابل با اصول و مبانی اسلامی تلقی نمی‌کند. ایشان حتی نظام حزبی در آمریکای شمالی را درخور تحسین می‌دانند. در واقع ایشان از جایگاه عالمان شیعه و بر اثر تأملات نظری فتاوی می‌دهند که بر حوزه عمل تاثیرات شگرف دارد.

بدون شک، سخنان آقای قرضاوی با دیگر علمای اسلامی به احزاب اسلامی کمک می‌کند تا بدون دغدغه در انتخابات مشارکت داشته باشند.در واقع، حرف شما تأیید این اصل است که آنچه در حوزه عمل رخ می‌دهد بر حوزه نظر تاثیر می‌گذارد و همچنین آنچه در حوزه نظر اتفاق می‌افتد، پیامدهای عملی دارد.

در حقیقت، آنچه در حوزه نظر مطرح می‌شود، به تحولات در حوزه عمل حقانیت می‌بخشد و آنچه در حوزه عمل رخ می‌دهد، توجیهات را برای تأملات نظری فراهم می‌کند.نکته نهایی اینکه اگر جوامع اسلامی بخواهند برخورد دین و دموکراسی را حل کنند، باید دست به اقداماتی بزنند که 2 حوزه نظر و عمل شانه به شانه هم حرکت کنند؛ یعنی عملکرد احزاب اسلامی از تحولات نظری حمایت کرده و تحولات نظری نیز به تعمیق حکمت عملی کمک کند.اگر این‌دو شانه به شانه هم حرکت نکنند، پیشرفت در امر سازگاری اسلام و دموکراسی دشوارتر خواهد شد.

البته یک نکته دیگر وجود دارد که باید به آن اشاره کنم و آن، تحولاتی است که در گذشته در ممالکی مثل ترکیه، مالزی و پاکستان شاهد آن بودیم و امروز برخی کشورهای عربی نیز در حال تجربه کردن آن هستند.در یک مقطع، مباحثات درباره اسلام و دموکراسی کاملا در دست متفکران اسلامی بود ولی هرچه بیشتر احزاب اسلامی درگیر مسائل در حوزه عمل شدند، خیلی از مباحثات توسط افرادی به غیر از متفکران مسلمان انجام شد.به طور مثال، ابتدا در ترکیه مباحثات درمورد اسلام و دموکراسی با اسلام و مدرنیته توسط متفکران انجام می‌شد.در همین چهارچوب افکار و نوشته‌های بسیاری از متفکران سنت‌گرای ایرانی و عرب در ترکیه رواج پیدا کرد.ولی طی 10 سال گذشته، افرادی مثل رجب طیب اردوغان و عبدالله گل به عنوان شخصیت‌های سیاسی و بوروکراتیک بودند که به تحلیل ارتباط اسلام و دموکراسی پرداختند.

در جهان عرب نیز تقریبا این اتفاق افتاده است؛ با این تفاوت که در این روند هم متفکران و هم مردان حوزه عمل، شانه به شانه هم در حال حرکت‌اند؛ یعنی از یک طرف ما با افرادی مواجه هستیم که در کسوت سیاستمدار یا نماینده پارلمان مشغول به فعالیت هستند و از طرف دیگر، متفکران مثل قرضاوی هستند که به تاملات نظری جدی در مورد ارتباط اسلام و مدرنیته می‌پردازند.در واقع، مناظره صرفا میان متفکران نیست بلکه مناظره جدی‌تر و اساسی‌تری نیز وجود دارد که میان متفکران و سیاستمداران در جهان اسلام در جریان است.این اتفاق در ایران هم رخ داده است.

  •  شما در مورد ترکیه، به آنچه در حوزه عمل و توسط سیاستمداران انجام می‌شود، اهمیت فوق‌العاده‌ای می‌دهید؛ درحالی که برخی متفکران دیگر، تجربه دموکراسی و دموکرات‌های مسلمان در ترکیه را محصول کار فکری و نظری می‌دانند.در همین چهارچوب رهبران حزب عدالت و توسعه نیز به عنوان فرزندان فتح‌الله گولن و اسلام عرفانی تلقی می‌شوند که توسط وی مطرح شده است.همان‌طور که می‌دانید گولن از جمله اندیشمندان مسلمانی است که به تأملات جدی در ارتباط با پیامبر و تاریخ اسلام پرداخته.همچنین وی نقش بسیار مهمی در سازگاری هویتی مسلمانان اروپایی با فرهنگ مغرب‌زمین ایفا کرده است.آیا فکر نمی‌کنید تجربه ترکیه نیز بیش از اینکه ریشه در تحولات حوزه عمل داشته باشد، به تاملات نظری و اسلام عرفانی مربوط باشد؟

وضعیت ترکیه با سایر کشورهای اسلامی بسیار تفاوت دارد.حکومت سکولار در ترکیه نسبت به دیگر نقاط جهان اسلام، خیلی قوی‌تر است.این حکومت از زمان آتاتورک تا به امروز نهادها و سازمان‌های مذهبی را تضعیف کرده، بنابراین ترکیه همانند سایر کشورهای اسلامی، دارای یک نهاد و مجموعه‌ای منسجم و متشکل از عالمان اسلامی نبوده است.به همین دلیل، اسلام در ترکیه تاکید بسیار زیادی بر تصوف دارد.در همین چهارچوب مکتب سعید نورسی، نقشبندی‌ها و قادری‌ها در ترکیه نقش بسیار اساسی ایفا کرده‌اند.البته مواضع آقای گولن به انعطاف‌پذیری افرادی مثل آقای اردوغان و حزب رفاه و عدالت و توسعه کمک بسیار زیادی کرده است ولی مواضع فکری آقای گولن در 2 دهه اخیر به اندازه مواضع و نظریات آقای اردوغان و گل آن‌چنان تغییر نکرده است.

زمانی که آقای اردوغان شهردار استانبول شد، در همان هفته اول اعلام کرد که می‌خواهد یک مسجد بزرگ در وسط یک محله مرفه‌نشین ایجاد کند آن موقع هم آقای اردوغان هوادار آقای گولن بود و هم آقای گولن در همان زمان مواضع بسیار معتدل‌تری از آقای قرضاوی و اخوان‌المسلمین امروز داشت.ولی آقای اردوغان در حوزه عمل بود که به صورت تدریجی متوجه شد فعلا یک شهر 14 میلیون نفری را نمی‌توان با یک بینش خاص مذهبی اداره کرد.دون شک، انعطاف‌پذیری آقای گولن به جوانان حزب رفاه اجازه داد که مواضع خود را تغییر دهند.با این حال، فشار سیاسی که از سوی نظام سیاسی ترکیه بر این جوانان اعمال شد، درنهایت انجام تغییرات را برای آنان مسجل و قطعی کرد.

بنابراین مواضع فکری آقای گولن بسیار مهم است ولی این خود به خود به تغییر مواضع سیاسی آقای اردوغان و همراهان‌اش منجر نشد.در واقع صرفا این افکار آقای گولن نبود که منجر به تغییر نظر اردوغان شد بلکه مهم‌تر از آن، اعمال فشارهایی بود که از سوی نظام سیاسی ترکیه بر اسلام‌گرایان اعمال می‌شد.مواضع گولن تنها به اسلام‌گرایان کمک کرد که آزادانه دست به انتخابات‌هایی جدید در حوزه عمل بزنند؛ بدون اینکه با محدودیت‌های اخلاقی و شرعی مواجه شوند.ولی افکار ایشان علت تغییرات در مواضع سیاسی حزب و عدالت و توسعه و رهبری آن نبود.

بنابراین دوباره به همان اصل بازمی‌گردیم که مباحث نظری در جای خود بسیار اهمیت دارند.مباحث آقای گولن و سایر متفکران ترک بسیار حائز اهمیت هستند.درواقع، آقای گولن از دهه 1970 اسلام را به حوزه سیاست ترکیه کشاند و اسلام‌گرایی را در این کشور ترویج کرد.ولی نقش وی در مورد تطبیق موفقیت‌آمیز اسلام‌گرایی با نظام سیاسی سکولار ترکیه آن‌چنان مهم نیست.در واقع، این اتفاق زاییده عملکرد آقای اردوغان و گل و سایر رهبران حزب عدالت و توسعه است.نکته دیگر اینکه مواضع آقای گولن امروز بسیار انعطاف‌ناپذیرتر از مواضع حزب عدالت و توسعه است؛ شاید به این دلیل باشد که ایشان همچنان در تبعید به سر می‌برند.این خصلت در مکتب نقشبندی نیز به وضوح دیده می‌شود.

بر این اساس، می‌توان گفت که اسلام‌گرایانی نظیر اردوغان درمورد آشتی دادن اسلام و دموکراسی از افرادی مثل گولن جلوتر هستند.این به معنای ارجحیت یکی بر دیگری در امر سازش اسلام و دموکراسی نیست بلکه بحث اصلی درمورد موفقیت بیشتر اسلام‌گرایانی است که در حوزه عمل و در عرصه سیاست ترکیه مشارکت دارند.

البته باید به این نکته نیز اشاره کنم که بحث اسلام و دموکراسی برای مدت طولانی است که در ترکیه مطرح شده. در این بحث گولن، علی بلحاج، دکتر سروش، پدر من و قرضاوی و سایر متفکران مشارکت دارند.کتاب‌ها و نوشته‌هایشان نیز به شدت در ترکیه طرفدار دارد. ولی آقای اردوغان و گل با وجود اینکه متفکر محسوب نمی‌شوند، با هر سخنرانی و تصمیم سیاسی که انجام می‌دهند در این بحث مشارکت می‌کنند.

البته من با بحث شما موافقم که متفکران نقش مهمی در از بین بردن موانع و محدودیت‌های فراروی سیاستمداران اسلامی دارند ولی در عین حال، سرنوشت‌سازان تاریخی، مشارکت‌کنندگان در حوزه عمل هستند.

اکنون در ترکیه - به‌خصوص پس از ریاست‌جمهوری گل - شرایط جدیدی در این کشور به وجود آمده است. حتی طرفداران آقای گولن خارج از چهارچوب سیاست سعی می‌کنند خود را با شرایط امروز تطبیق دهند. در واقع، آنها سعی می‌کنند نظریات خودشان را تغییر دهند تا همانند دهه 1990 اظهار نظر کنند. این اتفاق، تداعی‌کننده این نکته است که افرادی مثل اردوغان و گل بسیار جلوتر از متفکرانی مثل گولن هستند.البته به نظر من، سرانجام این دو حوزه نظر و عمل باید به یک نقطه برسند و در آنجاست که ما شاهد پیامدهای مهم و شگرف خواهیم بود


  •  آقای دکتر! سونرکاگاپتای - استاد دانشگاه پرینستون آمریکا - سکولاریسم و دموکراسی را در ترکیه دارای ریشه‌های اسلامی می‌داند. او به نقش و تأثیرگذاری اسلام بر ناسیونالیسم ترکی می‌پردازد و بر این مسئله تأکید می‌کند که آتاتورک نتوانست دین را از حوزه عمومی به طور کامل بیرون کند و به همین دلیل ترکیه نوین نیز تحت‌تاثیر نظام ملت یا همان امت- جماعت در دوران عثمانی شکل گرفت. از نظر آقای کاگاپتای، مسلمان بودن وجهی از ناسیونالیسم مدرن در ترکیه آتاتورک قلمداد شد و به همین علت، مسیحیان جزء آن به شمار نرفتند. از نظر ایشان، احزاب امروز دموکرات مسلمان نیز در بستر همین سیر تاریخی به وجود آمدند. نظر شما در این زمینه چیست؟

حرف آقای کاگاپتای کاملا درست است. همه به ترکیه به گونه‌ای نگاه می‌کنند که گویی ترک‌ها پس از کمال آتاتورک ناگهان سوئدی شدند. بدون شک، ترک‌ها همان‌قدر مسلمان‌اند که آلمان‌ها یا سوئدی‌ها مسیحی هستند. در واقع، شما نمی‌توانید یک ملتی را از چهارچوب فرهنگی خود جدا کنید.آن چهارچوب فرهنگی در ترکیه نیز بالاخره اسلامی است.

 در ترکیه مسائلی وجود دارد که حزب عدالت و توسعه به جای عنوان «اسلامی» به آن لقب «محافظه‌کاری» می‌دهند. به طور مثال، وقتی اروپا به ترکیه اعلام کرد که باید قوانین خود را درمورد زنان تغییر دهد، نوعی مقاومت در برابر این خواسته شکل گرفت و حزب عدالت و توسعه نیز تحت عنوان موضوعات سنتی و محافظه‌کارانه از استمرار چنین قوانینی دفاع کرد.
همچنین سال گذشته ارتش ترکیه صلاحیت عده‌ای از سربازان را که می‌خواستند در آکادمی نظامی تحصیل کنند، رد کرد؛ چرا که آنها در آلبانی بزرگ شده بودند و به همین علت ختنه نیز نشده بودند. در واقع، همان ارتشی که بسیار سکولار است، به عرف‌ها و ارزش‌هایی متکی است که برمبنای فرهنگ اسلامی ترکیه تعریف می‌شود. در این میان، اروپا و آمریکا نیز همواره این نکته را فراموش می‌کنند که به هر حال ترکیه کشوری با فرهنگ اسلامی است.

روی کار آمدن حزب عدالت و توسعه نیز این موضوع را خیلی بارزتر کرده است؛ یعنی بسیاری از خواسته‌های مردم ترکیه به حزب عدالت و توسعه نزدیک‌تر است تا ارتش این کشور.

این موضوعی که کاگاپتای نیز به آن اشاره می‌کند، به معنای این است که به رغم مباحثات در مورد اسلام، ترکیه همانند اخوان‌المسلمین اسلامی نشده است؛ چرا که قانون اساسی این کشور مبتنی بر شریعت اسلامی نیست. ولی در عین حال مباحثات اسلامی و عمل حزب عدالت و توسعه این موضوع را به همه یادآور می‌شوند که در بطن و از لحاظ فرهنگی، ترکیه به جهان اسلام متصل است. به طور مثال هم‌اکنون سیاست خارجی ترکیه خیلی کمتر از دوران آتاتورک اروپایی است. سیاست خارجی به نوعی مبتنی بر عثمانی‌گرایی جدید است. روابط ترکیه با بوسنی، آذربایجان و گرجستان، روسیه و قرقیزستان و حتی با کشورهای عربی نوعی بازگشت به سیاست خارجی دولت عثمانی را نشان می‌دهد.
بنابراین رابطه میان فرهنگ اسلامی و فرهنگ خاورمیانه‌ای در ضمیر ناخودآگاه ترک‌ها وجود دارد و به همین دلیل، هیچ‌گاه کمالیسم نتوانست آن را از بین ببرد. در حقیقت، حزب عدالت و توسعه و آقای گولن همان ضمیر ناخودآگاه را به ترک‌ها یادآور شده‌اند.اگرچه ترک‌ها همانند اسلام‌گرایان، خاورمیانه خود را اسلامی قلمداد نمی‌کنند ولی در عین حال خود را مسلمان می‌دانند؛ به همان صورتی که سوئدی‌ها در ابعاد فرهنگی خود را مسیحی می‌دانند. در واقع، نوعی آشتی میان بطن فرهنگی ترکیه و سکولاریسم ایجاد شده است.

نکته دیگر این است که همین نقش اسلام در فرهنگ ترکیه است که به حزب عدالت و توسعه کمک می‌کند تا این چنین کمالیسم و ارتش را مهار کند.

  •  یکی از موضوعات دیگری که اولویت و اصالت حوزه نظر بر حوزه عمل را بیشتر نمایان می‌سازد، بحث حقوق زنان و اقلیت‌ها و نسبت آنها با دموکراسی است. در این زمینه، موانع نظری جدی وجود دارد. به همین دلیل، برخی اصلاح‌گرایان دینی گره کار را در حوزه نظر دیده‌اند و از همان جایگاه نیز به تأملات نظری جدید در مورد حقوق زنان و اقلیت‌ها دست زده‌اند. به طور مثال، آقای جمال‌البنا، برادر کوچک‌تر حسن‌البنا - بنیانگذار اخوان‌المسلمین مصر - با اشاره به این آیه از قرآن کریم که «ان اکرمکم عندالله اتقی کم» بر این باور پای می‌فشارد که خداوند در قرآن، تفاوتی میان زن و مرد، دارا و ندار و میان نژاد و ملت‌های گوناگون قائل نشده است، یا مورد دیگر فتاوای اخیری است که از حوزه علمیه قم و توسط آیت‌الله صانعی درمورد حقوق زنان - و به‌خصوص برابری دیه زن و مرد- صادر شده است، آیا بر اساس این جهد نظری نمی‌توان به این نتیجه‌گیری رسید که تأملات نظری می‌تواند تحولات مهمی را در حوزه عمل باعث شود؟

بدون شک همین‌طور است. این مباحثات نظری می‌تواند موجب انعطاف‌پذیری افرادی شود که در حوزه عمل مشغول به فعالیت هستند. این فتاوا و تأملات نظری می‌تواند به کمک اصلاح‌طلبان اسلامی بیاید که در انتخابات به‌دنبال جذب آرای زنان و اقلیت‌ها هستند. بر همین اساس، تأملات نظری آقای صانعی و جمال‌البنا بسیار حائز اهمیت هستند.

متاسفانه در مورد زنان و اقلیت‌ها در حوزه عمل تحول چشمگیری رخ نداده و بیشتر شاهد تأملات نظری در این حوزه هستیم. مسئله قابل توجه این است که اصولا اسلام سنتی در این زمینه نسبت به گروه‌های اسلام‌گرا به مراتب عملکرد بهتری از خود نشان داده است. حرف‌های آقای جمال‌البنا در شرایطی مطرح می‌شود که مصر در دهه‌های 1920 و 1930 - یعنی قبل از به وجود آمدن اخوان‌المسلمین - به مراتب آزادی‌های بیشتری برای زنان و اقلیت‌ها قائل بود و حتی شما وقتی به پاکستان یا هندوستان سفر می‌کنید متوجه این نکته می‌شوید که زنان مسلمان از نقش بسیار زیادی در سیاست و اجتماع برخوردار بوده‌اند ولی پس از پیدایش گروه‌های اسلامی - مثل جماعت اسلامی - این شرایط به زیان زنان تغییر پیدا کرده است. متأسفانه برخلاف موضوع دموکراسی که هیچ‌گاه در گذشته شاهد آن نبودیم و امروز آن را در برخی کشورهای اسلامی می‌بینیم، جهان اسلام در مورد حقوق زنان و اقلیت‌ها در گذشته بسیار جلوتر از امروز بوده است.

شاید در گذشته زنان و اقلیت‌ها حق و حقوقی در قانون نداشتند ولی در عمل از حقوق بسیار زیادی برخوردار بودند. به همین دلیل، به نظر من مباحثات نظری امروز درمورد حقوق زنان و اقلیت‌ها بسیار حائز اهمیت است و حداقل می‌تواند این امید را به وجود آورد که ما به وضعیت گذشته بازگردیم.

  •  آقای دکتر! شما در شرایطی درمورد اولویت حوزه عمل بر حوزه نظر صحبت می‌کنید که برخی گروه‌ها و جریانات سیاسی در جهان اسلام همانند بنیادگرایان، در چهارچوب تأملات نظری بازگشت به خویشتن و اسلام ناب را ترویج می‌کنند و از همین منظر تاریخ اسلام را یک انحراف بزرگ از اسلام تلقی می‌کنند. بنیادگرایان در عین حال مفاهیمی را خارج از چهارچوب نظام اجتهاد سنت‌گرایان استخراج می‌کنند که مبتنی بر عدالت‌گرایی، رهایی‌بخشی و عناصر و مؤلفه‌های هویت‌زاست. آیا به نظر شما فرار از تأملات نظری و تکیه صرف بر حوزه عمل، منجر به واگذاری صحنه رقابت از سوی اصلاح‌گرایان اسلامی به بنیادگرایان نمی‌شود؛ آن هم در شرایطی که بنیادگرایان توانسته‌اند نفوذ گسترده‌تری در میان توده‌های مسلمان پیدا کنند؟

نبرد علیه بنیادگرایان چندجانبه است و منحصر به حوزه نظری نمی‌شود. بدون شک، پاسخ به نظریات افرادی مثل حسن‌البنا، سیدقطب و ابوالعلا مودودی بسیار مهم است. نباید فراموش کنیم که بیشترین موفقیت مودودی یا حسن‌البنا در حوزه نظری بود. آنها حتی یک روز نیز حکومت نکردند و هیچ‌گاه با یک تصمیم‌گیری در حوزه عملی مواجه نبودند تا مجبور به تغییر در مواضع شوند. اینها یک چهره ایدئال از اسلام ارائه کردند که برای بسیاری از جوانان جالب ‌توجه بود؛ به خصوص به این دلیل که این نوع اسلام به نوعی پاسخگوی کاستی‌های حکومت‌ها در جهان اسلام و شکست تمدنی اسلام بود.

ولی شکست نظریه‌های بنیادگرایان وقتی عیان شد که آنها در عمل از خود کارآمدی نشان ندادند. چند سال پیش ادلیوید روآ - متفکر فرانسوی - کتابی را تحت‌ عنوان «شکست اسلام سیاسی» نوشت که در آن آمده بود تمامی قول‌های حسن‌البنا، مودودی و سیدقطب برای ایجاد جامعه ایدئال تحت لوای اسلام بنیادگرا در همه جا شکست خورده است. در واقع این نوع اسلام در عمل نتوانسته است برای جوانان کار ایجاد کند، اقتصاد را ترمیم کند، به اسلام قدرت ببخشد و حتی در بسیاری از مناطق قادر به تغییر حکومت نیز نبوده است. بنابراین مسلمانان یا از اسلام بنیادگرا روی برمی‌گردانند ـ مثل حزب عدالت و توسعه و اخوان‌المسلمین ـ یا به سمت رادیکالیسم و نیهیلیسم سیاسی حرکت می‌کنند؛ مثل القاعده و طالبان.

بر این اساس، درست است که باید با نظریات افرادی مثل مودودی و حسن‌البنا و سیدقطب مقابله کرد ولی به هر حال وقتی یک ایدئولوژی سقوط می‌کند که در عمل نشان دهد کاری از پیش نمی‌برد. بنابراین تصور من این است که مناظره صرف با بنیادگرایان نمی‌تواند راهگشا باشد. البته این به معنای بی‌اهمیتی مباحثات نظری نیست. بدون شک، اسلام سنتی و اصلاح‌طلبی اسلامی باید با مواضع نظری بنیادگرایان درگیر شوند. حرف من این است که مناظرات نظری لازم است ولی در عمل کافی نخواهد بود.

به هر حال، وقتی مسلمانان می‌توانند خود را از دایره مباحثات درمورد دیکتاتوری و آزادی، اسلام و مدرنیته خارج کنند که بتوانند الگویی کارآمد و موفق را در مقابل بنیادگرایان ارائه کنند؛ یعنی بتوانند در ایجاد عدالت‌ اجتماعی، پاسخگویی به مسائل اقتصادی و قدرت بخشیدن تمدنی به مسلمانان، عملکرد موفقیت‌‌آمیزی از خود نشان دهند. بر این اساس، باید گفت همان‌طور که بنیادگرایان در حوزه نظر به پیروزی رسیدند، باید مخالفان نیز به موفقیت‌ها در حوزه نظر دست یابند ولی بدون حکمت عملی نمی‌توانند سرنوشت جهان اسلام را تغییر دهند.

  •  شما در یکی از مقاله‌هایتان به تجربه دنیای مسیحیت در پیشبرد فرآیند دموکراسی اشاره کرده‌اید و آن را به جهان اسلام اشاعه داده‌اید. از نظر شما، پیدایش اولین حزب دموکرات مسیحی در اروپا سال‌ها قبل از سازگاری تئولوژیک‌ میان مسیحیت و دموکراسی رخ داده است؛ در حالی که ما شاهد تجربه‌ای متفاوت از مسیحیت در جهان اسلام هستیم؛ یعنی پس از فروپاشی عثمانی، شاهد نضج گرفتن تاملات نظری در جهان اسلام هستیم که به گونه‌ای در تلاش برای پاسخ دادن به مسائل مربوط به مدرنیته و علت عقب‌ماندن مسلمانان بوده است و هم به نوعی در تلاش برای جبران حس حقارت فرهنگی جوامع اسلامی در برابر غرب. آیا با این اوصاف، شما نیز به تمایز مسیحیت از اسلام معتقدید یا همچنان بر تشابهات تاکید دارید؟

 درست می‌گویید؛ تمایزهای بسیار زیادی میان تاریخ مسیحیت و اسلام وجود دارد. وقتی مسیحیت با پروتستانتیسم مواجه شد، با آن به عنوان محصول یک تمدن غالب برخورد نکرد؛ در حالی که خیلی‌ها در جهان اسلام اصلاح‌طلبی، دموکراسی و تحولات دینی را به عنوان محصولات کلونیالیسم تعبیر کردند و در برابر آن، از خود ایستادگی‌ نشان دادند. ولی در تاریخ مسیحیت، فشار یک تمدن غالب دیگر وجود نداشت که تحت تاثیر آن مجبور به بازسازی شوند. بر این اساس، می‌توان گفت که مسیحیت برای حرکت به‌سمت پروتستانتیسم، امکان کافی داشت چراکه فشار خارجی بر آن حاکم نبود.

نکته دیگر اینکه در دنیای مسیحیت، تحولات در کلیساهای کاتولیک - که منجر به ظهور پروتستانیسم شد - قبل از ظهور دموکراسی بود.

نکته مهم دیگر، تحولات اقتصادی در اروپا و پدیدارشدن طبقه متوسط و مرفه است که در واقع این طبقات، هواداران اصلی دموکراسی و اصلاح‌طلبی دینی در اروپا محسوب می‌شوند؛ در حالی‌که چنین تحولات و زایش طبقات متوسط و مرفه در بسیاری از نقاط جهان اسلام، مشاهده نمی‌شود.

بنابراین، تاریخ غرب نمی‌تواند یک اسلوب ناب به مسلمانان ارائه دهد تا از این طریق، جهان اسلام بتواند به سر منزل مقصود برسد، ولی در عین حال تاریخ غرب و مسیحیت می‌تواند تجارب و درس‌های مهمی در اختیار تمدن اسلامی قرار دهد. البته این منحصر به تمدن غرب نیست بلکه متفکران مسلمان می‌توانند چنین تجارب تاریخی را از هر تمدن دیگری اخذ کنند.
امروز، جهان اسلام یک تافته جدابافته از سایر نقاط جهان است. از نظر اقتصادی، ممالک اسلامی با سایر کشورهای جهان سوم، دارای تفاوت‌های جدی هستند. آن دسته از تحولات اقتصادی که ما در چین، هند، آسیا و آفریقای جنوبی شاهد هستیم، در جهان اسلام مشاهده نمی‌کنیم.

 از طرف دیگر، طبقه متوسط و بخش خصوصی در خاورمیانه حضور جدی ندارد. وقتی تحولات اقتصادی در آسیا آغاز شد، مذهب در این بخش از جهان، دوران بی‌رمقی خود را تجربه می‌کرد؛ در حالی که مذهب در خاورمیانه در حال صعود و سکولاریسم در حال افول است. ما نزاع میان ممالک خاورمیانه و مغرب‌زمین در زمینه‌های عراق، فلسطین و ...را در هند یا مشرق‌زمین مشاهده نمی‌کنیم؛ در این کشورها نوعی آشتی میان تمدن غرب و شرق به وجود آمده است.

بنابراین صرفا شرایط جهان اسلام با دنیای غرب متفاوت نیست بلکه این تفاوت‌ها میان جهان اسلام و آمریکای جنوبی، اروپای شرقی و آسیا نیز وجود دارد.

با وجود این، شاید بهتر باشد جوامع اسلامی به‌جای مقایسه با مغرب‌زمین، خود را با هند دهه 1980 مقایسه کنند. در واقع، سؤال این است که وقتی هند در آن دهه یک حکومت سوسیالیستی ضد غربی و جهان سومی داشت، چطور توانست هندوئیسم را با مسیحیت و هند را با غرب آشتی دهد یا حتی می‌توان خود را با آرژانتین، لهستان و برزیل مقایسه کرد؛ شرایط این کشورها شباهت بیشتری با موقعیت جهان اسلام دارد تا کشورهای غربی. در بسیاری از این ممالک، تحول اساسی در نتیجه مباحثات نظری در زمینه بازسازی تمدنی یا حل مسائل دینی و مذهبی انجام نشد بلکه ماحصل تصمیم‌گیری‌های کلان و اساسی، درون نظام سیاسی بود.

  •  بنابراین، شما با این گزاره نهایی موافق هستید که در جهان اسلام برخلاف دنیای مسیحیت، تحولات در حوزه نظر  و حوزه عمل شانه به شانه هم پیش می‌روند؟

بله موافقم ولی در برخی نقاط جهان اسلام ما شاهد تلاقی حوزه نظر و حوزه عمل نیستیم ولی باید چنین باشد؛ یعنی از یک طرف مسائل نظری باید با توجه به مسائل عملی مطرح شوند و از طرف دیگر، حوزه عمل نیز باید پاسخگوی مباحثات نظری باشد. به هر صورت، جهان اسلام برای عبور از چرخه باطلی که در آن گرفتار شده است، چاره‌ای جز این ندارد که هم درگیر بحث‌های نظری باشد و هم تکیه بر تحولات حوزه عمل داشته باشد. این 2 حوزه در جهان اسلام باید بیشتر از یکدیگر حمایت کنند و اگر این چنین شود، عبور از مرحله گذار امکان‌پذیر خواهد بود.

کد خبر 37188