چهارشنبه ۲۱ فروردین ۱۳۸۷ - ۰۵:۴۲

محمدرضا ارشاد: مطلب زیر گفت‌و‌گویی است با دکتر سید حسن حسینی درباره بومی‌سازی علوم انسانی در ایران.

توسعه و از آن میان توسعه علمی چه در حوزه‌های علوم پایه و چه علوم انسانی،‌از مهمترین مباحث رایج در کشورهای در حال توسعه است یعنی کشورهایی که برای حرکت به سمت پیشرفت و مطابقت با جهان دانایی محور کنونی، ناگزیر از پذیرش الگوهایی هستند که در خارج از مرزهای فرهنگی آنها رخ نموده است. از این رو، کشورهای در حال توسعه، همواره با دو معضل بنیادین مواجهند:

اول؛ سنتی که از گذشته به ارث برده‌اند و اکنون با چارچوب‌های توسعه همخوانی ندارد و دوم؛ تمدنی (مدرن) که با دستاوردهای نظری، علمی و تکنولوژیک خود، گوی سبقت را از بقیه تمدن‌ها ربوده و اینک جهان‌گستر   شده و در حکم الگویی برای توسعه کشورهای دیگر قرار گرفته است.

با توجه به این وضعیت، ایران نیز خواه ناخواه در مسیر توسعه قرار گرفته و گفتمان‌های روشنفکری‌ای که حول ماهیت ، نحوه  و چگونگی توسعه‌تنیده شده، خود بیانگر این مسئله است. با این حال ما در این حوزه؛ یعنی توسعه علمی و به خصوص توسعه علوم انسانی و بومی‌سازی علوم انسانی‌ای که در حوزه تمدن مدرن شکل گرفته، با چالش‌های عدیده‌ای رویاروییم.

این نکته دستاویزی بود برای آن که بومی‌سازی علوم انسانی و چندوچون آن را از گذشته تا به امروز در ایران با دکتر سید حسن حسینی، رئیس دانشکده صداوسیما و دانشیار گروه فلسفه علم دانشگاه صنعتی شریف به بحث‌ وگفت‌وگو بگذاریم.

  • در آغاز مایلم گفت و گوی حاضر را با این پرسش نسبتا کلی و کلان آغاز کنم که در مجموع، شما چه ارزیابی‌ای از وضعیت علوم انسانی و تفکر (اعم از فلسفه) در ایران معاصر دارید؟

 البته همان گونه که خودتان گفتید ‌ این پرسش آنقدر کلی است که هر پاسخی که به آن داده شود، احتمالا نادرست و قابل ابطال نبوده و در عین حال از دقت زیادی هم برخوردار نیست، اما به هر حال، در حوزه کار ما که علوم انسانی است – بر خلاف مطالبی که این روزها گفته می‌شود – در نسل جوان‌تر پژوهشگران، نویسندگان و استادان‌مان، وضعیت خوبی در این زمینه داریم. این تحول در ورود به مباحثی است که از نوعی ساختارشکنی برخوردار است. در واقع، نسل جوان، این جرأت را یافته‌ که به حوزه های نوینی وارد شود و این امر، بسیار سازنده است.

البته، ناگفته نماند که بسیاری از این کارها ترجمه‌ای است؛ یعنی ما در حال بازخوانی مطالب غربیان هستیم که خود این نه به ذات بد است و نه می‌تواند برای ما امتیازی باشد. بی تردید اگر ما از اینها به عنوان حرکت اولیه استفاده کنیم و به تولید نظریه بپردازیم و در واقع علم را بومی کنیم، قدم مثبتی برداشته‌ایم.

من این روحیه را در دانشجویان نسل جوان، بخصوص در علوم محض می‌بینم و خوشبختانه به تدریج این تحول به حوزه علوم انسانی کشیده شده است که احتمالا آثار آن در آینده پایدار خواهد شد. به هر صورت ترجمه، علت عمده‌ای خواهد شد برای شکوفاکردن جنبش علمی در ایران. البته جریان‌های علمی افراطی و تفریطی هم تقریبا به حد اعتدال رسیده‌اند.

اگر به یاد داشته باشیم، اوایل انقلاب کسانی مدعی این بودند که ما باید بدون توجه به منابع دیگر، تولید علم اسلامی یا علم بومی بکنیم. در کنار این دسته، گروه‌های دیگری هم وجود داشتند که حرف‌های دیگری می‌زدند. اکنون می‌دانیم که باید از منابع غربی بهره بگیریم، ولی در عین حال بر این امر هم واقف هستیم که باید به طرف تولید علمی گام برداریم که به رفع نیازی از کشور برسد.

اصولا یکی از مشکلات و چالش‌های ما در دوران معاصر – که اتفاقا باز جوان‌ترها دارند به آن حساسیت بیشتری نشان می‌دهند – این است که بسیاری از شاخه‌های علوم انسانی ما به رفع نیازهای جامعه ما نمی‌پردازند.

 چون این علوم وارداتی‌اند، لذا هیچ قابلیت انطباق و سازگاری با نیازهایی که در جامعه وجود دارد، ندارند. با این حال – همان‌گونه که گفته‌ شد – این معضل هم از طرف نسل جوان‌‌تر پژوهشگران و نویسندگان ما  مورد توجه قرار گرفته است.  مثلا وقتی پروژه  فلسفه برای کودکان  در کشور راه‌اندازی می‌شود، خود یک قدم در جهت عمل‌گرایی در فلسفه است.

یا اگر  فلسفه رسانه  در اینجا (دانشکده صدا و سیما) و  فلسفه علم  یا  فلسفه فن‌آوری  در دانشگاه صنعتی شریف بنیان گذاشته می‌شوند، برای رفع نیازی است که در کشور دیده شده است.

 اینکه این موارد تا چه اندازه موفق خواهند بود، بحث دیگری است. اما به هر حال این چند عامل، وضعیت تفکر ما در حوزه علوم انسانی را نسبت به دهه‌های قبل، از پویایی بیشتری برخوردار کرده و احیانا حرف‌های ناامیدکننده‌ای که اینجا و آنجا شنیده می‌شوند، هیچکدام به نظرم درست نیستند.

 حال آنکه، عکس این برداشت، ما امروزه استعدادهای خوبی را در نسل جدید می‌بینیم. البته راهبری پیشکسوتان و علمای متقدم هم خیلی مهم است؛ یعنی نویسندگان و استادان نسل گذشته باید در جهت شکوفایی این استعدادها راهبری کنند و آنها را ارزیابی کنند و اجازه دهند که این شهامتی که در نسل جوان حتی برای تغییر فلسفه‌ای مثل  فلسفه اسلامی  وجود دارد، به عمل بنشیند.

  • دیدگاه شما در این حوزه خیلی کاربردی و پراگماتیستی است و عملا با منظر برخی از مراکز و متولیان علوم انسانی در ایران که کاملا دیدگاهی دانشگاهی دارند، تفاوت زیادی دارد.
    گرچه این تحولی که  در علوم انسانی ذکر کردید، امروزه در جهان معاصر هم به وقوع پیوسته و ما هم به نوعی دنباله‌رو آن هستیم؛ به این معنا که هم‌اکنون  نگاه‌های بین ‌رشته‌ای در علوم انسانی به مسائل گوناگون شکل گرفته است. این مسئله به رشد شاخه‌های دیگری از علوم که از پیوند میان علوم مختلف انسانی شکل گرفته  انجامیده است.
    از جمله، امروزه در فلسفه پرسش از وجود جز در گرایش‌های صرف دانشگاهی محلی از اعراب ندارد. شاید بتوان گفت وجود در یک بافت معین اجتماعی، تاریخی، فردی و ... اهمیت پیدا کرده است.
    این مسئله گذشته از آنکه  فلسفه علم  را متحول کرده به گسترش انواع فلسفه‌های ناظر بر موضوعات ریز (در اصطلاح فلسفه‌های مضاف) دامن زده است. با عنایت به این نکته، آیا رویکرد نسل جوان امروز ما، به چگونگی تحول علوم انسانی و کاربردی‌شدن آن و  بویژه در حوزه فلسفه و اقبال به  فلسفه‌های مضاف، از چنین وجهی برخوردار است؟

به نظر من ‌اینکه علوم انسانی ما کاملا غربی است، تردیدی نداریم. نکته دیگر آنکه، تفکر پراگماتیستی‌ای که در آمریکا همزمان با فلسفه‌های تحلیلی شکل گرفت، و کاملا در تقابل با فلسفه‌های قاره‌ای بود، در فاصله بسیار کوتاهی سایه خود را بر علوم دیگر انداخت.

به این دلیل که انسان را متوجه علمی می‌کرد که به رفع نیازی از نیازهای بشری در یک جامعه محدود بپردازد. به نظرم، ما هم چاره‌ای جز این نداریم که این سمت و سوی کلی پراگماتیستی را پیدا کنیم.

البته کسانی که اکنون این گفت و گو را می‌خوانند، ممکن است بگویند این امر، یک مبنای سکولار دارد، اما باید تا حدی از این حرف‌ها صرف نظر کرد. به هر روی، ما باید به علومی بپردازیم که به  منظور رفع نیازی از جامعه گام برمی‌دارد.

ما اکنون در وضعیت ایده‌آلی نیستیم که در پی گسترش مرزهای دانش برآییم؛ اگرچه دانش ذاتا یک ارزش است و اگر بتوان مرزهای آن را جابجا کرد، کار بسیار مهمی صورت می‌گیرد. حال آنکه در موقعیتی که کشور ما با چالش‌های اساسی روبروست، از مشکلات اقتصادی و اجتماعی گرفته تا مشکلات مربوط به شناخت روح، روان و رفتار انسانی که در واقع تربیت اجتماعی ما را شکل می‌دهد، سخن گفتن از گسترش مرزهای دانش در شرایط فعلی بی‌معناست.

یکی از معضلات دانشگاه‌های ما هم، همین بوده است؛ به ویژه در حوزه علوم انسانی. راه دور نرویم، خودزنی کنیم. اگر از منی که فلسفه اسلامی تدریس می‌کنم، بپرسند که فلسفه اسلامی و از جمله فلسفه ملاصدرا به رفع چه نیازی از نیازهای فردی، اجتماعی و خانوادگی ما می‌آید، پاسخی برای آن ندارم.

بی‌گمان، فلسفه اسلامی یک منبع غنی است؛ اما ما نتوانسته‌ایم آن‌را با نیازهای روز منطبق کنیم. به هر حال، به عنوان یک کشور  در حال توسعه چاره‌ای نداریم جز اینکه علوم‌مان را از نیازی آغاز کنیم. در واقع رفع نیاز است که یک علم را تعریف می‌کند. مثلا در رادیو و تلویزیون شاهد این هستیم‌که برنامه‌هایی که ارائه می‌شوند، با مشکلات زیادی روبه‌رو هستند.

این مشکلات، شخصی نیستند، بلکه حکایت از خلأ نظریه‌پردازی‌ها در حوزه‌ رسانه دارند. پس، این خود، یک نیاز است و بر پایه همین نیاز، علمی موسوم به فلسفه رسانه تعریف شده است. اگر همین نگاه را به شاخه‌های دیگر علوم انسانی، تسری دهیم، به نظرم علوم انسانی ما به مرحله عمل و کاربرد اجتماعی نزدیک‌تر می‌شوند. البته این مسئله در حرف به نظر‌ آسان می‌رسد، اما در عمل با مشکلات عدیده‌ای روبروست.

  • این بحث ما را عملا درگیر مباحثات دامنه‌داری می‌کند که چندین دهه در ایران زیر عنوان گفتمان بومی‌گرایی رایج بوده است.
    اگرچه این گفتمان اشکال گوناگونی اعم از دینی و غیردینی داشته، اما همه آنها در این نکته که باید با اتکا به داشته‌های فرهنگی و سنت خودمان، به علوم غربی نگاه کنیم اتفاق نظر داشتند و این نگاه غالباً به این نتیجه می‌رسید که غالباً پژوهشگران و اندیشمندان با الصاق یک پسوند ایرانی یا اسلامی به علومی مثل جامعه‌شناسی، روانشناسی و ... رنج نظریه‌پردازی را برخود آسان می‌کردند، چرا که پنداشته می‌شد که آن علوم پیشتر در خود فرهنگ ما ریشه داشته‌اند و لذا چرا آنها را در جایی دیگر (غرب) بجوییم.
    این بود که گفتمان بومی‌گرایی به «گفتمان آنچه خود داشت» می‌انجامید، اما به نظر می‌رسد نگاهی که شما به بومی‌کردن علوم انسانی دارید، از اساس با مبنای «بومی‌گرایان» متفاوت است.
    حال آنکه از این نگاه، مقدم بر اتکا به فرهنگ و داشته‌های بومی، تحول در ذهن و به عبارتی سوژه شناسا مورد توجه قرار می‌گیرد و به همین دلیل سمت و سویی کاربردی و پراگماتیستی پیدا می‌کند.

همین طور است. در اینکه آیا علم بومی معنا دارد و یا نه، بحث‌های زیادی شده است. متناظر بر این بحث، علم اسلامی یا  دینی است. موارد زیادی در این زمینه هست – همان گونه که اشاره کردید – کسانی هستند که علم بومی را در معنای مطلق آن می‌گیرند، لذا بر این نظرند که همه منابع باید بومی یا اسلامی باشد و از آن طریق باید علم را تولید کرد. از طرف دیگر، کسانی را داریم که برای  علم بومی هیچ جایگاه و معنایی قائل نیستند، یعنی برای آنها، علم اسلامی یا غیراسلامی  ندارد. به هر حال این یک طیف است.

اکنون ببینیم که این بحث چه فایده‌ای برای ما دارد؟ به‌نظرم به جای اینکه راجع به معناداری یا بی‌معنا‌ انگاری «علم بومی» صحبت بکنیم (البته این مقدارش مسلم است که نیاز بومی جامعه ما با نیاز بومی جامعه دیگر، قابل تفکیک است)، بهتر است از نیاز آغاز کنیم. در این صورت، علم ما جهت‌دار می‌شود.

نکته دیگر دراین‌باره، در اتکا به مبانی معرفت‌شناسی مطرح می‌شود؛ یعنی اکنون که نیازی داریم و می‌خواهیم براساس آن، علمی را تعریف کنیم، باید ببینیم که منابعی که تغذیه‌کننده مبنایی آن (علم) است، شامل چیست؟

 پاسخ به این پرسش بستگی به این دارد که عالم یا نظریه‌پرداز آن علم خاص، جزو کدام دسته باشد: اگر جزو «سنت‌گراها» باشد، آن منابع مسلماً دین و وحی است و اگر جزو ضدسنت‌گراها باشد البته نه لزوماً روشنفکران - چرا که ضدسنت‌گرایان ضرورتاً روشنفکر نیستند- از منابع دیگری برای تبیین مبنایی آن علم استفاده می‌کند. اما نیاز بومی، نیاز روشنی است؛ یعنی آن نیاز را به آسانی می‌توان تشخیص داد و براساس پشتوانه فکری‌ای که هرکس دارد، می‌توان وارد حل مسائل یک علم  با رویکرد رفع نیاز شد.

  • با این بیان روشن می‌شود که حرکت از یک نیاز بومی، خارج از هر سلطه و اتوریته مرسوم اعم از «غربی» یا «سنتی» شکل می‌گیرد و در واقع ذهن کاونده پژوهشگر و نظریه‌پرداز است که آن نیاز را می‌یابد و حول آن علمی را بنیان می‌نهد.

این امر به تفاوت‌های زیادی دامن زده است. مثلاً در حوزه فلسفه، هم‌اکنون مشاهده می‌کنیم که در میان دانشجویان گرایش زیادی به «فلسفه تحلیلی» ایجاد شده است؛ اما واقعاً مشخص نیست، رفع نیازی که دارد با فلسفه تحلیلی صورت می‌گیرد، آیا کاربردی جز در جهت گسترش مرزهای دانش برای جامعه‌ای دیگر دارد یا نه؟ درباره فلسفه اسلامی هم این مسئله صادق است.

فلسفه اسلامی‌ای که امروزه در دانشگاه‌های ما ارائه می‌شود، به رفع چه نیازی می‌پردازد؟ شاید اشکال از فلسفه اسلامی نباشد و اشکال در این باشد که ما خود نیازها و توجه به آنها را از فلسفه اسلامی آغاز کرده باشیم. این مسیر اشتباهی است، یعنی ما به همان سنت صدرایی بحث را پیش می‌بریم به این معنا که می‌آییم کتاب اسفار را به همان شیوه و تلقی گذشته مطالعه می‌کنیم.

از جمله خواص مهم فلسفه تحلیلی این است که فرد را مسئله محور می‌کند؛ یعنی مسئله‌ای (نیازی) وجود دارد که برای حل آن مثلاً می‌توان از فلسفه اسلامی کمک گرفت. ممکن است در اینجا فلسفه اسلامی، هیچ مددی نرساند، خب نرساند، دارای تقدس که نیست؛ یعنی فلسفه اسلامی نه تقدس بیشتری نسبت به فلسفه تحلیلی دارد و نه فلسفه تحلیلی از آن بی‌دین‌تر است. به هر حال، ممکن است از فلسفه اسلامی بتوان در جایی بهره گرفت و در جایی دیگر نتوان. این تقدس بخشیدن افراطی به فلسفه‌های موجود، خود مانع این نیازسنجی است.

  • جنابعالی تا اینجا از ضرورت بومی‌سازی علوم انسانی سخن گفتید، اما مبنای معرفت‌شناختی‌ای که باید برای این ضرورت پی ریخته شود، کدام است، یا حداقل مبنای معرفت‌شناختی خودتان چیست؟

ما باید از نیازها یا مسائل‌مان آغاز کنیم. در اینجا، هم علم بومی، هم علم دینی و هم منابع معرفتی‌مان در دین و فلسفه می‌توانند با یکدیگر جمع شوند. در واقع ما مسئله‌ای فراروی‌مان داریم که یک چالش و نیاز است و برپایه نیازی که احصاء کرده‌ایم، می‌خواهیم به حل آن بپردازیم و برای حل آن می‌توانیم از اموری که برشمردم مدد بگیریم. همه آنها برای حل مسئله است و فی‌نفسه ارزش بیشتری ندارند. با این رویکرد، فلسفه کاملاً پراگماتیستی می‌شود و در نهایت فلسفه، دین و متافیزیک در یک نقطه تلاقی پیدا می‌کنند.

  • حال اگر دیدیم که مسئله یا نیازی با هیچ‌یک از مبانی و منابع معرفتی پیشین سازگار نیست، چه می‌توان کرد؟ آیا مبانی معرفتی جدید باید ابداع کرد؟

 بی‌گمان باید تبعات این بحث را پذیرفت؛ یعنی باید این هراس را که نتیجه‌ای که بعداً از این بحث بیرون می‌آید، آیا منطبق با پیش‌فرض‌های معمول هست یا نیست، کنار گذاشت. باید شجاعت پذیرش نتایج را داشت. در واقع، نتایج ملاک عمل ماست؛ حال چه با سنت مطابق باشد یا نباشد یا با مبانی و پیش‌فرض‌های پژوهشگر سازگار باشد یا نباشد.

  • اظهار این دیدگاه از طرف شما که در ایران به‌عنوان مدافع «سنت‌گرایی» شناخته شده‌اید و از حامیان جدی دکتر سیدحسین نصر به‌شمار می‌روید، جالب است. حال آن که سنت‌گرایی، بی‌تردید با این مبانی مخالف است و اصلاً افرادی چون سید حسین نصر و هیوستون اسمیت و دیگران؛ به‌عنوان نمایندگان سنت‌گرایی در جهان معاصر، از «علم قدسی» سخن می‌گویند و عملاً با مبانی سکولار علم مدرن ابراز مخالفت می‌کنند، مگر آن که تلقی شما از سنت‌گرایی، چیزی دیگر باشد.
     گذشته از این، ما در جهان اسلام، با یک پیشینه غنی علمی در حوزه‌های مختلف آن رویاروییم ولی این پرسش همچنان گشوده مانده که چرا با وجود این سابقه دیرینه علمی، مسلمانان نتوانستند، حداقل در تعامل و هماهنگی با علم جدید، مبانی علمی جدید را بنیان‌گذارند؟

چنین گرایشی (که قبلاً بیان کردم) بی‌شک با مبانی سنت‌گرایی سازگاری کاملی ندارد؛ زیرا در سنت‌گرایی مبدأ حرکت علم قدسی و مبانی مابعدالطبیعه است.

علمی که از این طریق پدید می‌آید، بیش از آن که به رفع نیازهای بشر بینجامد، بیشتر ناظر و کنترل‌کننده علم است. وقتی تلقی علم قدسی را در اثر معروف دکتر نصر با همین عنوان نگاه کنیم، درمی‌یابیم که علم قدسی مجموعه مبانی متافیزیکی‌ای است که به علوم جهت می‌دهد و در واقع عالم را هدایت می‌کند تا در علم سکولار نباشد؛ به تعبیری واکسینه‌کننده علم و عالم است.

حال آنکه، در نگرشی که بیان شد، مسئله محوری وجود دارد؛ یعنی مسئله‌ای پیش روی شماست که می‌خواهید آن‌را حل کنید و برای حل آن، یک دسته مبانی‌ای دارید که ممکن است سنت هم عنصری در کنار عناصر موجود برای حل آن باشد. در اینجا، موضوعیت مسئله فراروی و حل آن است.

اصل، حل مسئله است، حالا از هر روشی که شد. اگر فلسفه اسلامی یا علم قدسی توانست کمک کند که چه بهتر اگر هم نتوانست، تقیدی به هیچ‌کدام وجود ندارد. البته ممکن است که کسی دارای مبانی‌ای باشد که آنها وی را ناخودآگاهانه به‌جهتی سوق دهند؛ این اشکالی ندارد. این امر، زمانی مشکل‌ساز می‌شود که این مبانی در مسیر استدلال قرار گیرد و آن‌را به‌لحاظ فلسفی باطل کند.

به این معنا که اگر پیش‌فرض یکی از مقدمات استدلال پژوهشگر  قرار گیرد، آن وقت مصادره به مطلوب است اما اگر برای حل مسئله‌ای مبانی‌ای وجود داشته باشند که سنت، روشنفکری، روشنگری، فلسفه تحلیلی و فلسفه اسلامی هم جزو آن باشد، آن‌وقت می‌توان از مسئله‌محوری سخن گفت.

مثلا امروزه در فلسفه تحلیلی، گرایش‌های موجود در دین‌پژوهی از قبیل تجربه دینی و توصیف خداوند مسئله عمده است و بیشتر توصیف این مسائل براساس قواعدی کلی است تا تبیین آنها. (با خنده) البته این‌که ما طرفدار سنت‌گرایی هستیم یا نه، بحث دیگری است؛ اما این نکته‌ای که گفتم، با دیدگاه سنت‌گرایی سازگاری کاملی ندارد.

  • فکر می‌کنم در این وضعیت، سنت تأثیر خود را به‌طور ناخواسته می‌گذارد. به این معنا که چون من یک ایرانی مسلمان هستم، این «سنت» که برآمده از تمدن پیش از اسلام و تمدن اسلامی است، ناخودآگاه جایی اثر خود را در چگونگی و نحوه  مسئله‌یابی من پژوهشگر یا عالم می‌گذارد.
    در این صورت، دیگر نیازی نیست که به‌طور مثال به فرمان کوروش رجوع کنم و مبانی و مفاد حقوق بشر را از آن بیرون بکشم و یا در صورت رجوع به قرآن، نظریه ترانسفورمیسم داروین و یا مبانی لیبرالیسم یا محافظه‌کاری و... را.

قطعا همین‌طور است.این نکته‌ خیلی مهم است. این خاصیت نگاه مسئله‌محوری است. ضمن این‌که یک دانشمند، باید شجاعت فاصله‌گیری از پیش‌فرض‌هایش را داشته باشد. اصلا اقتضای نگاه پراگماتیستی همین است؛ یعنی تا آنجایی که به فلسفه تحلیلی و پراگماتیسم مربوط می‌شود، باید خود را از بند پیش‌فرض‌ها رها کرد؛ چراکه در اینجا، فقط حل مسئله اصالت دارد.

اگر در کشور ما این روش غالب و الگوی رایج شود، خیلی از مسائل ما به‌طور بالقوه قابل حل خواهد بود.اگر به دانشگاه‌هایمان نگاه کنیم، درمی‌یابیم که با وجود این‌همه رشته‌های مختلف علوم انسانی تأثیر زیادی از جانب آنها (رشته‌ها) در جامعه مشهود نیست. ما بعضا از اکثر دستاوردهای علمی دنیا مطلع هستیم؛ اما با کمال تعجب می‌بینیم که آن سینرژی لازم ایجاد نمی‌شود و به حل مشکلی نمی‌انجامد. این امر، نشان می‌دهد که ما مسیر را اشتباه می‌رویم.

اگر مسئله‌ محوری اصل قرار گیرد، به ضرورت، بومی بودن هم داخل آن هست. دیگر لازم نیست بحث کنیم که آیا علم بومی یا علم دینی داریم یا نه، آنچه مهم است، نیازی است که پیش روی ماست و باید از آن شروع کنیم.

  • با این وصف، خواه‌ناخواه به پاسخ پرسشی می‌رسیم که قرار بود گفت‌وگو را با آن آغاز کنیم؛ اما به‌دلایلی این کار صورت نگرفت و آن این‌که، بحث سنت و مدرنیته در اشکال گوناگون خود؛ یعنی اعم از تقابل، تضاد یا تعامل آنها، که تاکنون وجه غالب گفتمان‌های  روشنفکری معاصر بوده، رنگ می‌بازد.

(با خنده‌ای بلند) این نتیجه‌گیری‌ای که شما کردید، خودبه‌خود پیامد این بحث است. البته سنت‌گرایان معتقدند که نقد مدرنیته جزو پروژه‌های اصلی‌شان است. درواقع نقد مدرنیته پروژه اصلی خود سنت‌گرایان است. می‌دانیم که سنت‌گرایان پس از جنگ دوم جهانی، از درون خود مدرنیته پدید آمدند.

به هر حال، با نگرشی که اشاره شد، دیگر سنت و مدرنیته در تقابل هم نیستند، البته یکی هم نیستند. به این معنا که نباید از این مسئله هم نتیجه گرفت که سنت و مدرنیته هیچ وجه فارقی ندارند، چرا دارند؛ یعنی ممکن است در جایی از مبانی سنتی برای حل مسئله استفاده کرد و در جایی دیگر از فلسفه تحلیلی.

درواقع مسئله مهم است. وقتی که مسئله‌محور شد، به‌گونه‌ای هم، ممکن است کمی سکولار شود. به هر صورت، باید این شهامت را داشت که از قید و بند پیش‌فرض‌ها آزاد شد. البته سکولاریسم، به‌معنای امر ضددینی نیست. سکولاریسم به‌معنای علی‌السویه بودن امر دینی و غیردینی است.

 تلقی سکولاریسم به‌عنوان امری درمقابل امر دینی، اشتباهی است که ما دچار آن هستیم. امر سکولار، امری است که نسبت به دین خنثی است. البته ممکن است در جاهایی امر سکولار به امر دینی بدل شود و جاهایی هم کاملا غیردینی باشد. «هرور»؛ فیلسوف عرصه رسانه معتقد است که در قرن حاضر، امور سکولار همان امور دینی‌اند.

  •  این تعبیر را پیشتر الیاده هم ارائه کرده بود. او معتقد بود که در اوج مدرنیته حتی مثلا در یک نمایشگاه ماشین هم امر قدسی ظهور و بروز دارد.

همین‌طور است؛ یعنی در اینجا آن مرزی را که پیشتر بین امور دینی و امور غیردینی می‌کشیدیم، رنگ می‌بازد.

  • اگر با این وصفی که ارائه کردید، تقابل میان مدرنیته و سنت‌ رنگ ببازد، به نظر باید تعریف دیگری از «سنت» و حتی «مدرنیته» داد. اول ببینیم که در این تلقی، «سنت» چه معنایی پیدا می‌کند؟

سنت هم در کنار منابع دیگر؛ یعنی عقل، روشنگری، حس و مشاهده منبعی مولد می‌شود. سنت، تنها یکی از عناصری است که می‌تواند در کنار منابع دیگر به حل مسئله کمک کند. همان‌گونه که سنت اثر خود را می‌گذارد، تحولات مدرن هم اثر خود را گذاشته و یا خواهد گذاشت. در اینجا سنت هیچ برتری‌ای بر دیگر عناصر ندارد.

  • در بخشی از این گفت‌وگو اشاره کردید که فلسفه تحلیلی، تأثیر خیلی کمی بر فرآیندهای فکری جامعه ایران گذاشته است. برعکس شما، بر این نظرم که فلسفه تحلیلی به‌ویژه در شکل‌گیری «گفتمان روشنفکری دینی» نقش انکارناپذیری داشته است. بیشتر افرادی که در این گفتمان می‌اندیشند و قلم می‌زنند از جمله  سروش، ملکیان، پایا و بسیاری دیگر توجه زیادی به مباحث فلسفه تحلیلی در گسترش مفاهیم مورد نظر خود داشته‌اند؟

حرف شما را تأیید می‌کنم. شاید من خوب توضیح ندادم. بیشتر منظورم این بود که فلسفه تحلیلی نیازهای زیادی را از جامعه برطرف نمی‌کند. اتفاقاً از این جهتی که گفتید، تأثیر داشته است، به‌ویژه در میان جوانان، گرایش خیلی مدگونه‌ای به فلسفه تحلیلی وجود دارد. این افرادی که از آنها نام بردید، در اوایل انقلاب تأثیر «کارل پوپر» بر آنها زیاد بود.

البته گاهی درباره نحوه و چگونگی این تأثیر غلو می‌شود. اخیراً در یکی از ژورنال‌های خارجی یکی از نویسندگان ایرانی که در شمار همین افراد است، مقاله‌ای نوشته و در آن، کل تفکر فلسفی و علوم انسانی را در ایران متأثر از کارل پوپر دانسته است.

  • یک نکته همیشه برای من سؤال‌انگیز بوده و آن اینکه، چگونه فیلسوفان تحلیلی و از جمله کارل پوپر که هرگونه گزاره‌های متافیزیکی از جمله گزاره‌های دینی را فاقد معناداری می‌دانند، در نزد برخی روشنفکران دینی  برای اثبات صدق گزاره‌های دینی مورد استفاده قرار می‌گیرند. به‌ویژه اگر روش ابطال‌پذیری پوپر را بپذیریم، اصلاً گزاره‌های دینی قابل ابطال نیستند و این با نظریه پوپر از در تناقض در می‌آید.

من هم شاید حرف شما را قبول داشته باشم؛ اما در مقام دفاع از این گروه می‌توانم این را بگویم که به هر حال پوپر بعدها در جاهایی یک گام پیشتر آمد و سطحی از معناداری برای دین قائل شد.

 همان‌گونه که ویتگنشتاین دوم، این کار را کرد. اگرچه ابطال‌پذیری پوپر در حوزه علوم انسانی تا آخر بر سر جای خود باقی ماند؛ اما او سرانجام جایی برای معناداری گزاره‌های دینی باز کرد.در ضمن، از سویی دیگر، خود فیلسوفان تحلیلی به گونه‌ای زیر تأثیر فیلسوفان قاره‌ای قرار دارند. در واقع امروزه مرز میان  فلسفه قاره‌ای و فلسفه تحلیلی چندان روشن نیست.

  • مثل «ریچارد رورتی» که درواقع کارهایش حکم پلی را دارد میان فلسفه تحلیلی و فلسفه قاره‌ای.

کارهای «رورتی» که از این جهت خیلی واضح است، اما فیلسوفانی که کاملاً در این نحله شناخته شده‌اند، مثل: ویتگنشتاین، گرایش‌‌های زیادی به فلسفه تازه‌ای داشته‌اند. به هر روی، حرفم این بود که فلسفه تحلیلی به معنای خاص آن؛ یعنی فلسفه تحلیلی -زبانی به رفع نیاز زیادی از کشور ما نمی‌پردازد. به این معنا که مسائلی که در فلسفه تحلیلی مطرح می‌شود، خیلی خاص است، هم خاص جوامع غربی و هم خاص خود علم به عنوان ارزش ذاتی.

  • نگاه پراگماتیستی شما به نیازها و مسائل فلسفی جامعه مرا به یاد آرای «رورتی» می‌اندازد. رورتی هم بر این نظر بود که امروزه با اولویت یافتن دموکراسی بر همه امور و از جمله «حقیقت» در فلسفه، باید از فلسفه توقع برآمدن دمکراسی  را نداشته باشیم؛ چرا که فلسفه‌ها بیش از اندازه بر «حقیقت» تأکید دارند و این سبب نابودی «دموکراسی» در قربانگاه آنها می‌شود. بدون آنکه قصد مقایسه میان آرای شما و رورتی را داشته باشم... .

اتفاقاً رورتی مثال خوبی در این زمینه است. رورتی از جمله فیلسوفانی است که در شمار فیلسوفان تحلیلی بوده و فلسفه قاره‌ای را خوب خوانده و تحت تأثیر پراگماتیست‌های آمریکایی امروزی نظیر «دیویی»‌و «ویلیام جیمز» بوده است. از جمله شاخصه‌هایی که رورتی برای ما تعیین می‌کند، عبارتند از: منفعت بشری، منافع اجتماعی و دموکراسی.

اینها ابژه‌هایی است که به نظر رورتی باید مسیر حرکت ما را مشخص کنند. حتی وقتی رورتی درباره فلسفه رسانه صحبت می‌کند، بر این نظر است که فلسفه نظری رسانه؛ یعنی این بحث‌ها که آیا معرفت امکان‌پذیر است یا نه و یا پیام قابل انتقال است یا نه؟ بحث‌های بی‌فایده‌ای هستند.

او در برابر، معتقد است که اصلاً انتقال پیام جز برای رساندن منفعت نیست، پس آن (منفعت اجتماعی) را مبنای خود قرار دهید. شاید اگر کمی فلسفه پراگماتیستی در کشور ما رواج پیدا کند، (البته افراط‌گری در پراگماتیسم ممکن است، مشکل‌ساز هم بشود، به ویژه آنکه می‌تواند ما را از تفکرات مبنایی که داریم، دور کند.) بتواند افق جدیدتری را فراروی ما بگشاید.

  • در اینجا از این فرصت استفاده می‌کنم و می‌پرسم که از میان این چند فیلسوفی که در چند سال اخیر به ایران آمده‌اند، پروژه فکری کدام یک را برای ایران معاصر مفیدتر تشخیص می‌دهید:آلوین پلنتینجا، هابرماس، رورتی، آگامبن، نگری و جان هیک؟

 از نظر روش، رورتی را، پس از رورتی، بازهم از نظر روش، هابرماس را. در حوزه دین پژوهی، جان هیک را که البته تاثیرات زیادی بر دین پژوهی معاصر ایران گذاشته است و همچنین پلنتینجا را.

 اینها ، هر کدام یک قدم انقلابی به پیش برداشته‌اند. اگر دقت کنیم، این دو نفر اخیر، یعنی جان هیک و پلنتینجا، اتفاقا تحت تاثیر تفکر پراگماتیستی آمریکا بوده‌اند. این به 2 دو لیل است: یکی، به دلیل جذابیت آن (پراگماتیسم) و دوم؛ کاربرد زیادی که دارد.

اگر پراگماتیسم بتواند، ما را اندکی از این محض بودن خارج کند، مفید است؛ اما اگر کمی وجهه افراطی پیدا کند، تهدیدات زیادی برای ما خواهد داشت؛ چرا که ما ملتی با فرهنگ، تمدن و مبنای خاصی هستیم.

  • آیا شما هم مانند برخی دیگر از اندیشمندان، به تقسیم‌بندی‌های مضر، مفید، بهداشتی، غیربهداشتی و... درحوزه فلسفه، قائلید؟

این‌طور نیست. هرچیزی که در خدمت حل مسئله یا نیازی در کشور قرار گیرد، حتما هم بهداشتی است و هم خوب، چه دینی باشد و چه غیر دینی. غیر دینی بودن لزوما به معنای ضددینی بودن نیست. چنین تفکیک‌هایی را باید در راستای حل مسئله قرار داد.

اگر به حل مسئله‌ای کمک ‌کند، خیلی خوب است؛ اما اگر ما را از اهداف اولیه دور کند، باید فعلاً آن را کنار گذاشت؛ اما اینکه چرا یک فیلسوف در جامعه‌ای مطرح می‌شود و چرا فیلسوف دیگری نه، به عوامل اجتماعی و تبلیغاتی خاص در آن کشور وابسته است.

  • مثلا مطرح شدن هایدگر در ایران معاصر و جنجالی را که برسر او راه انداخته شده چگونه در این جهت می‌توان تحلیل کرد؟

البته هایدگر، فیلسوف پر سر و صدایی است. در غرب هم خیلی مطرح است. درست است که برخی در غرب می‌کوشند تا آرای وی را کم اهمیت جلوه دهند؛ اما هایدگر با اتصال به نحله‌های فلسفی‌ای چون: پدیدارشناسی، هرمنوتیک، اگزیستانسیالیسم و... فیلسوف بسیار مهمی است.

 به هر روی مطرح شدن یک فیلسوف در یک جامعه،‌لزوما علم نیست، ‌ممکن است شرایط دیگری از قبیل سیاسی و اجتماعی در آن دخیل بوده باشد، یا ممکن است به واسطه علاقه شاگردان یک فیلسوف ، آن فیلسوف از شانس‌ مطرح شدن بیشتری برخوردار شود. اکنون چرا علامه طباطبایی در آمریکا مطرح شده است؟ با قاطعیت می‌گویم که به دلیل وجود دکتر نصر و شاگردانش مثل ویلیام چیتیک و دیگران. اکنون در اغلب گروه‌های فلسفی آمریکا، کما بیش علامه طباطبایی مطرح است.

از جمله دیگر دلایلی که می‌توان برای مطرح شدن هایدگر در ایران برشمرد، لزوم توجه به نقد تکنولوژی از جانب ماست و اینکه این نقد برای ما جذاب است. کلا کشورهای عقب مانده از تکنولوژی، از نقد تکنولوژی خیلی استقبال می‌کنند.

  • در همین زمینه باید به یک معضل فرهنگی دیگر هم اشاره بکنیم؛ این شوق بی‌سابقه به فلسفه در ایران به یک پندار نادرست دامن زده و آن اینکه؛ فلسفه شاه کلید و حلال تمام معضلات فرهنگی ماست. از این تلقی گونه‌ای فلسفه زدگی یا بهتر است گفته شود اسطوره فلسفه در ایران معاصر پدید آمده است. آیا شما هم فکر می‌کنید که فلسفه نقش بیشتری از سایر علوم در امر توسعه در ایران دارد؟

این یک عوام زدگی فلسفی است. فیلسوفان تحلیلی معتقدند که فلسفه هم مثل سایر علوم است و مسائل خاص خود را دارد. اصلا یکی از اختلافات این دسته از فیلسوفان با فیلسوفان قاره‌ای به همین نقش فلسفه برمی‌گردد.

فلسفه زدگی نوعی تقدس قایل شدن برای فلسفه است؛ یعنی انتظاراتی را برای فلسفه براساس تقدسی که از قبل برای آن در نظر گرفته شده، تعریف کنیم. بی‌تردید، این مسئله، فلسفه و هر علم دیگری را با چالش‌های زیادی مواجه می‌کند. فلسفه هم مثل دیگر علوم انسانی است، اگر باتوجه به نیازها به آن سمت و سو بدهیم، مفید خواهد بود و قرار نیست بیش از آن نقش داشته باشد. البته این تقدس مآبی از خواص فلسفه‌های شرقی است؛ چرا که این فلسفه‌ها با دین در آمیخته‌اند؛ اما اکنون که در دوران تفکیک علوم برسرمی‌بریم، دلیلی وجود ندارد که این آمیختگی همچنان برقرار باشد.

  • در مجموع فکر می‌کنید که مهمترین مسائل و نیازهایی که امروزه در جامعه ما وجود دارند که می‌توانند به تشکیل علوم انسانی «بومی» بینجامند، کدامند؟

این مسائل و نیازها، در هر علمی جداست. مثلا در فلسفه رسانه افزون بر30 مسئله اصلی و مهم قابل احصاء است. البته برخی از این مسائل کاملا بومی بوده و برخی دیگر، ممکن است فراتر از آن باشد. این کار متخصصان هر علم است که نیازها و مشکلات متناسب با هر علم را بررسی کنند و بر پایه آن روش علمی خود را سامان دهند.

کد خبر 48195

برچسب‌ها

دیدگاه خوانندگان

آخرین خبرهای بازار