آشنایی با آرای افلاطون در زمینه عرفان و دین

که البته نمی‌توان هیچ یک از این‌دو را در اندیشه افلاطون، دارای یک تحقق تام و تمام دانست. ممکن است که یک مفسر تمایل داشته باشد تا به ارائه یک تفسیر مونیستی براساس ایده «خیر» و رابطه آن با عالم اقدام کند. چنین رویکردی قطعا به فلسفه‌ای نو افلاطونی منجر خواهد شد که شکل پیشرفته‌ترآن در تفاسیر مسیحی و اسلامی نیز یافت می‌شود. اما بیان چنین دیدگاهی فی‌نفسه از نوشته‌های افلاطون – همان‌طور که در ظاهر قابل مشاهده هستند – بر نمی‌آید زیرا در این آثار، ابهامات و نکته‌های مشکل‌ساز فراوانی وجود دارد که برای غلبه بر آنها مفسر ناچار خواهد بود از ذوق و قوه تأویل و اندیشه خود نیز بهره برد که در این صورت ما دیگر نه با یک تفسیر که با یک فلسفه به کلی جدید مواجه خواهیم شد؛ چنانچه در آرای فلوطین، اگوستین و دیگران نیز با آن مواجه هستیم(3). به همین سبب – یعنی به دلیل امکان بروز تأویلاتی فراتر از حدود آثار خود افلاطون – بهتر است که در وهله اول به سراغ وحدت انگاری در افلاطون از نوع مونیستی آن نرویم.
اما یک شکل دیگر از وحدت انگاری وجود دارد و همان‌طور که گفتیم، همان «وحدت وجود» است. روشن است که ما در هر حال نمی‌توانیم به یک شکل از وحدت وجود در افلاطون دست یابیم که دقیقا مراد از آن براساس همان معنی‌ای باشد که در عرفان و تصوف با آن روبه‌رو هستیم کما اینکه اصلا وجود عرفان در افلاطون، خود امری است مورد مناقشه؛(4) مثلا با اینکه می‌دانیم او بسیار تحت تأثیر فیثاغورث قرار دارد (که به طور حتم دارای عنصری عرفانی است) اما باز هم معلوم نیست که این عنصر، خود تا چه حد به او منتقل شده باشد یا اینکه خود مستقلا دارای آن باشد(5).
عموم کسانی که به وجود عرفان در افلاطون استناد می‌کنند، غالبا عباراتی از جمله «میهمانی»(6)، «ایون»(7)، «فایدروس»(8) و «جمهوری»(9) را مورد استناد قرار می‌دهند که به نظر می‌رسد در آنها یک شور و جذبه قوی – از آن نوعی که معمولا در عرفان با آن مواجه هستیم – وجود دارد که در این مورد اشاره به تمثیلات و اساطیر نیز در برداشت ما از این تفسیر عرفانی نقش برجسته‌ای دارد. همچنین افلاطون گاه به گاه به اموری اشاره می‌کند که به نظر نمی‌آید تنها به یک همدلی یا تکرار عقاید مذهبی یونانیان باستان اشاره داشته باشد بلکه در آن به نظر می‌رسد که نوعی اعتقاد شخصی هم وجود دارد؛ از جمله اعتقاد به وجود «خدا»، «جهان پس از مرگ» (10)، عقیده به «رویاها و نشانه‌های غیبی»  (11) و نیز تمسک به برخی آیین‌های دینی.
البته در مورد اعتقاد افلاطون به «اجرای آیین‌های دینی»، شاید بتوان گفت که نگاه او بیشتر مبتنی است بر یک نگاه کارکرد گرایانه تا ایمانی شخصی. او حتی از ضرورت اختراع  آیین‌های مذهبی(21) و لزوم وجود «دروغ خوب»(31) سخن می‌گوید که طبق معمول، همچون اکثر مباحث او، ما را به یک موضع مبهم و دو پهلو در آرای او می‌کشاند. ما معمولا در مورد دین قائل به وجود مرزهای ایمانی غیرقابل پرسش هستیم. مطلب مورد بحث این است که آیا چنین حدودی در افلاطون وجود دارد؟ و اگر وجود دارد، دامنه آن تا چه حد است؟ چیزی که اینجا مسلم است، اینکه قطعا حدود پرسشگری در این مورد، در نظر افلاطون بسیار فراتر از آن چیزی است که در تصور عموم یونانیان در این باره وجود داشته. بهترین مثال در این مورد رساله «اثوفرون» است که در آن به طور خاص به مسئله «دینداری» پرداخته شده است. این دیالوگ زمانی رخ می‌دهد که اثوفرون و سقراط بیرون ساختمان دادگاه آتن ایستاده‌اند. سقراط قرار است محاکمه و به مرگ محکوم شود؛ با این حال وی مجالی یافته تا به بحث درباره تمایز مهم بین اخلاق براساس باور مذهبی و اخلاق برپایه استدلال فلسفی بپردازد. افلاطون در این رساله نشان می‌دهد که استخراج قانون اخلاقی منسجم از خدایان تقریبا ناممکن است(14). در یک اندیشه دینی معمولی ما عادت داریم که میان اخلاق و دین قائل به تمایز نشویم و اخذ این تمایز حتی می‌تواند به نوعی اتهام بی‌دینی نیز منجر شود (یعنی دقیقا همان چیزی که پس از مکالمه سقراط با اثوفرون در انتظار او است). قطعا موشکافی در این جزئیات ایمانی چیزی بیش از اعتقادات معمولی یونانیان باستان بوده و به همین سبب اثوفرون از ادامه بحث عذر می‌خواهد، زیرا به هر حال او می‌داند که عقاید سقراط، همان اندیشه‌هایی هستند که او به‌خاطر آنها محاکمه می‌شود. تا اینجای کار معلوم می‌شود اعتقادات مذهبی و دینی افلاطون هرچه که باشد، حداقل، مطابق با تفکر عرفی زمان او نیست. اما این بیشتر شامل اجرای آیین‌ها یا طرز تلقی او از مذهب می‌شود و نه ضرورتا خود دین. چیزی که در این موارد بیش از همه به چشم می‌خورد، کوشش افلاطون است در اخذ یک نگاه فلسفی به مسئله. او از این حیث تا آنجا که می‌تواند، مطالب را مورد موشکافی قرار می‌دهد که البته در اکثر موارد هم به نتیجه‌ای قاطع منجر نمی‌شود. در این موارد ما معمولا با «تجاهل»(51) یا «نمی‌دانم» سقراطی روبه‌رو هستیم و عجیب این است که این «نمی‌دانم» در جایی که – از نظرها – باید به‌کار برده شود، به‌کار گرفته نمی‌شود؛ مسئله «زندگی پس از مرگ» و «الهام‌ها و رویاها» و حتی وجود «خداوند»، همگی اموری هستند که از دید یک عقل‌گرا باید دغدغه برانگیزتر بنمایند تا مثلا مسئله تفاوت اخلاق دینی و اخلاق فلسفی. اما سقراط افلاطون، گویی همه اینها را از پیش پذیرفته است؛ همچون امور قطعی و کاملا مسلم. او حتی ادعاهای بزرگی هم دارد مانند «ندای غیبی» (دایمونیون) و «پیشگویی»(61) که هیچ‌یک ادعای کمی نیستند. بسیاری از مفسران (عقل‌گرا) کوشیده‌اند تا ادعاهای سقراط را درمورد ندای غیبی توجیه کنند؛ ازجمله «استهزای سقراطی»، «ندای وجدان»، «ندای عقل» و... همگی تعابیری از این دست هستند.(71) ما درمورد هیچ‌کدام مطمئن نیستیم؛ با این حال یک جنبه دیگر از سقراط وجود دارد که در بحث ما شاید مهم باشد و آن حالتی است که می‌گویند گاهی یک شبانه‌روز بی‌حرکت غرق در خود باقی می‌مانده است.(81) آیا می‌توان این را به نوعی جذبه و وصال معنوی از آن نوعی که در عرفان وجود دارد، تشبیه کرد؟ برخی این حالت را «خلسه» و برخی «تمرکز شدید» بر مسئله‌ای دانسته‌اند که درمورد دوم (سوای از اینکه هیچ متفکر عقل‌گرایی را نمی‌شناسیم که این‌چنین تمرکزی داشته باشد) بازهم امری عجیب و خارق‌عادت به حساب می‌آید. برای توجیه یک حالت عرفانی یا جذبه در سقراط باید به «زیبا» برویم؛ در این مورد عبارات برجسته‌ای از رساله «میهمانی» وجود دارد که حائز نهایت اهمیت هستند.
«کسی که در راه عشق (Eros) همه آن مراحل را طی کرد... در پایان راه یکباره با زیبایی حیرت‌انگیزی که طبیعتی غیر از طبیعت زیبایی‌های دیگر دارد، روبه‌رو می‌شود و آن زیبایی خاص، ... همان چیزی است که همه آن کوشش‌ها و سیر و سلوک‌ها برای رسیدن به آن صورت گرفته است. آن زیبایی اولا موجودی سرمدی است که نه به‌وجود می‌آید و نه از میان می‌رود و نه بزرگ‌تر می‌شود و نه کوچک‌تر. درثانی، چنان نیست که از لحاظی زیبا باشد و از لحاظی زشت یا گاه زیبا و گاه نازیبا، یا در مقایسه با چیزی زیبا باشد و در مقایسه با چیزی نازیبا، یا در مکانی زیبا باشد و در مکانی زشت، یا به دیده گروهی زیبا بنماید و به دیده گروهی دیگر زشت یا جزئی از آن زیبا باشد و جزئی نازیبا. از این گذشته، آن زیبایی به دیده کسی که سعادت دیدار آن نصیبش شده است چون زیبایی چهره‌ای یا دستی یا عضوی از اعضای تن یا مانند زیبایی سخنی یا دانشی یا زیبایی موجودی از موجودات زمینی یا آ‌سمانی نمودار نخواهد شد بلکه چیزی است در خویشتن و برای خویشتن که همواره همان می‌ماند و هرگز دگرگونی نمی‌پذیرد و همه چیزهای زیبا فقط به آن سبب که بهره‌ای از او دارند زیبا هستند، ولی این بهره‌وری نه چنان است که پیدایش و نابودی آن چیزها بر آن سود و زیانی داشته باشد».(91) «زیبا» که سقراط از آن سخن می‌گوید به‌راستی چیست؟ مشخص است که ادراک آن به هیچ‌وجه در یک سطح خودآگاه و معمول فکر بشری امکان ندارد. بنابراین، این زیبا، اگر وجود داشته باشد، فهم به آن در یک علم حصولی یا فلسفه معمولی قابل دستیابی نیست. اما در این‌صورت، پس چه چیزی باقی می‌ماند؟ چه نوع دانایی وجود دارد که قابل تشبیه با توصیفات سقراط باشد یا آنکه آن هم ادعایی شبیه به آن را داشته باشد؟ تنها چیزی که در این مورد وجود دارد و ما آن را تنها در قالب یک واژه می‌شناسیم، همان «عرفان» است. عرفان، نزدیک‌ترین اصطلاح به این معنی است. هرچند که شاید فورا باید اضافه کرد که اگر سقراط یا افلاطون دارای عرفان هستند، این عرفان قطعا از نوع سقراطی یا افلاطونی آن باید باشد، همچنان که ما یک عرفان خاص نداریم و تقریبا هر عارفی هم یک طریق مخصوص به خود دارد (با این همه عارفان همه ادیان در اصول و مبادی خاصی که تفکرشان را بدان سبب عرفانی می‌کند، مشترک هستند؛ اصولی از قبیل وحدت وجود و تفکر شهودی). اما فقط اینکه افلاطون واجد نوعی عرفان باشد، مسئله اصلی نیست؛ مطلب اساسی این است که حدود و اهمیت این امر تا کجاست؟ و از آن مهم‌تر اینکه قبول این فرض به چه نتایجی می‌انجامد؟ بنای ما در این تحقیق این است که بحث از «زیبا»، «عشق» و «عرفان» را به سبب تلازم تقریبا همیشگی این 3 با هم (تلازمی که در یونان باستان و در تفکر ایرانی – اسلامی قطعا وجود دارد) یکجا بیاوریم.
اما درمورد این موضوع اساسی که پذیرش عرفان در افلاطون چه نتایجی دربر دارد، باید گفت که نتیجه‌ها بسیار زیاد است. یک نتیجه مهم، تأویل مفهوم شناخت ازنظر افلاطون به معنی «وصال»، «دیدار» یا «علم حضوری» است. کافی است درنظر بگیریم که دیدار با «زیبا»ی نهایی ازنظر افلاطون (یا سقراط) چه حالی در انسان برمی‌انگیزد.
آیا این حال را می‌توان چیزی جز جذبه هم نامید؟ شاید این به تصادف نباشد که افلاطون شرح 2 مورد از حالت‌های ربودگی سقراط را در ابتدا و انتهای رساله میهمانی می‌آورد. دقت به جزئیات ریز و پرداختن به ارتباط‌های پنهان معنایی همیشه یکی از شگردهای عالی هنرمندی افلاطون به‌شمار می‌آیند؛ چیزی که در «میهمانی» به حد اعلای خود به تصویر درمی‌آید؛ تناسب نام میزبان (آگاثون = زیبا – نیک) با موضوع رساله، انتخاب دقیق میهمانان (مثلا آگاثون تراژدی‌پرداز در مقابل آریستومان کمدی‌پرداز)، ارتباط معنی سیمپوزیوم (بزم شراب) با معنی عشق (Eros)، توصیف عشق آلکیبیادس به سقراط (متناسب با فضای بحث) و... همگی آیاتی از این هنرمندی هستند.
اکنون اگر سقراط تنها کسی است که توانایی دیدار با «زیبا» را دارد، آیا میان این توانایی و حالت ربودگی او ارتباطی وجود ندارد؟ یعنی یک نوع اتحاد و جاذبه معنوی از آن نوع که تنها در عرفان می‌توان سراغ آن‌را گرفت. واقعا یک چنین انتظاری از کسی که مدعی ندای غیبی هم هست نباید چندان امر عجیبی باشد. اینکه ما دیدار با زیبا را باید در قالب یک وحدت درک کنیم، چیزی است که از بیان خود افلاطون هم چندان دور نیست. به‌هرحال می‌دانیم که افلاطون دلیل زیبایی در اشیای جزئی را بهره‌مندی آنها از ایده زیبا می‌داند(02) ؛همچنان‌که معرفت نیز از نظر او به یک معنی رفتن از تکثرهای جزئی به سوی وحدت‌های کلی (دیالکتیک صعودی) یا نظاره‌کردن به این کثرت‌ها در پرتو مفهوم وحدت (دیالکتیک نزولی) است. درواقع «وحدت» یا شناخت واحد، کلید معرفت از نظر افلاطون است. تنها مانع ما در نادیده‌انگاشتن چنین نگاه شهودی‌ای از جانب افلاطون به مسئله، آن است که به‌زور بخواهیم معرفت به ایده (زیبا) را فقط در یک شناخت عقلی محصور کنیم. درواقع هیچ ضرورتی وجود ندارد که ما حتما بخواهیم یکی از 2 راه «شهود» یا «عقل» را برگزینیم؛ می‌توان هردوی اینها را با هم در افلاطون مشاهده کرد(12)

ارجاعات و پی‌نوشت‌ها:

1 - «مونیسم» (monism) به معنی قائل‌شدن به یک اصل و مبدأ واحد است که ممکن است در عرفان یا غیر از آن مطرح شود.
2 - «وحدت وجود» به این معنی است که در جهان هستی وحدت محض حکمفرماست؛ یعنی فقط یک وجود شخیص یگانه تحقق دارد و آن همان ذات اقدس‌الله است و هیچ دیگری سوای او، حقیقتا موجود نیست؛ اشیای دیگر سرابی هستند که به دروغ خود را نشان می‌دهند.(علی شیروانی – ترجمه و شرح بدایه‌الحکمه – ج 1 – انتشارات الزهراء 80 – صص 74-73)
3 – باید تا حدی به این نکته اذعان داشت که این امر بیش از همه به خاصیت خود آثار افلاطون بازمی‌گردد؛ به این معنی که افلاطون به‌صورت خودخواسته و آگاهانه بیشتر درصدد فعال ساختن ذهن مخاطب است تا ارائه یک جواب تمام و کامل به او و این نکته‌ای است که از تفسیرهای قرن هجدهم به بعد (از زمان اشلایر ماخر) همواره موردتوجه مفسران اندیشه افلاطون قرار داشت.
4 – به‌طور کلی تفاسیر نویسندگان نوافلاطونی، مسیحی و مسلمان درباره افلاطون بر مبنای نگاهی عرفانی قرار دارد. اما در دوران معاصر و جدید، در این مورد اختلاف به‌وجود می‌آید؛ مثلا «تایلور» طرفدار وجود عرفان در افلاطون است اما «استیس» و «ریتر» به کلی منکر آن هستند.در این مورد ر.ک: کاپلستون فردریک – تاریخ فلسفه، ج 1 – ترجمه سید جلال‌الدین مجتبوی – صص 230-229.
5 – فیثاغورث، خود تحت‌تاثیر آرای
ارفئوسی – دیونوسی قرار دارد که مذهبی است مبتنی بر شور و رقص و خلسه و یک نوع وحدت عرفانی. ارفئوس، چهره‌ای نیمه‌اسطوره‌ای – نیمه‌تاریخی است و مذهب فیثاغورث تا حد زیادی بر مبنای اعتقادات او ایجاد شده است. به عبارتی آیین فیثاغورثی، شکلی
 اصلاح شده و از نو تقریر یافته از مذهب اورفه‌ای به‌شمار می‌آید که صریح‌‌ترین شکل وجود عرفان در یونان باستان است.
6 – میهمانی: 012 و 211 (عروج به واسطه عشق به سوی ایده زیبا).
7 – ایون: 335 و 544 (جذبه الهی).
8 – برای نمونه در فایدروس، سقراط می‌گوید:
«... چنین می‌نماید که در این مکان حالتی الهی و آسمانی هست و عجب مدار اگر در اثنای سخن، آثار وجد و خلسه در من پدیدار شود چنان که من هم‌اکنون نیز از حالی که به شاعران روی می‌آورد دور نیستم». 238 (مجموعه آثار – ترجمه محمدحسن لطفی – خوارزمی 80).
9 – جمهوری: به‌طور نمونه ر.ک: 415 (تمثیل غار).
01 – در این مورد عمدتا، ر.ک: فایدون.
11 – برای نمونه ر.ک به فایدون 60، اثودموس 272، آپولوژی 31 و 40، فایدروس 242، اثوفرون 3، ثئای تتوس 151.
12 – درمورد اختراع دینی: به‌طور نمونه: ر.ک: جمهوری 414.
13 – درمورد «دروغ خوب» ر.ک: جمهوری 485، 414، 459، 389.
14 – اثوفرون 10.
15 - «طنز (Irony) کلمه‌ای است که یونانیان برای سخن در پرده گفتن و خصوصا برای حقیرنمایان‌ساختن خود از روی زیرکی به‌کار می‌برند و درست نقطه مقابل آن زبان‌آوری و لاف‌زنی است که یونانیان به آن «alozoiea» می‌گویند... سقراط در به‌کاربردن این شیوه استعدادی خاص داشت... بدین‌سان طنز معروف سقراطی[(تجاهل سقراطی = طنز سقراطی)] به‌وجود آمد». (تئودور گمپرتس – متفکران یونانی ج 2 – ترجمه محمدحسن لطفی – خوارزمی 80، ص 851).
16 – ما نمی‌دانیم که آیا ادعای سقراط از «پیشگویی» دلالت بر یک معنی رمزی یا کنایه‌ای دارد یا نه. ظاهرا قدما در این امر معنایی کنایی و رمزی نمی‌دیدند؛ «گزنوفون... می‌گوید سقراط کسانی را سرزنش می‌کرد که درمورد اموری که می‌توانند به نیروی خود بشناسند و با اتکا به این شناخت عمل کنند، از خدایان و پیشگویان یاری می‌خواستند... اگر به سخن گزنوفون اعتماد کنیم، سقراط به علت [ندای غیبی] برای خود به استعداد پیشگویی از نوعی خاص قائل بوده است. بنا به گفته گزنوفون سقراط رویدادهای آینده را از پیش می‌دانست...» [خاطرات سقراطی – ترجمه محمدحسن لطفی – خوارزمی 73. صص 2 و 3] اما «گواهی افلاطون در این باره به کلی غیر از این است... بنا به گزارش افلاطون این ندا رویدادی شگفت‌انگیز بود و اثری محدود داشت» (گمپرتس – ص 619). همچنین رساله «ثئاگس» که اثری منحول و منتسب به افلاطون است، معنایی عادی و رایج (ازنظر یونانیان) در مورد ادعای پیشگویی سقراط درنظر دارد (ثئاگس 129). اهمیت این اثر صرف‌نظر از اینکه نویسنده آن کیست، در این است که یک برداشت تقریبا معاصر با دوران آکادمی را در این مورد نشان می‌دهد؛ همان‌طور که 500 سال بعد، پلوتارک (50-45 م) نیروی پیشگویی سقراط را یک «الهام الهی» به‌شمار می‌آورد. (‌ر.ک: حیات مردان نامی – ترجمه رضا مشایخی – بنیاد ترجمه و نشر 43 – ج 1 – ص 514).
17 – مثلا ازنظر «یگر»، دایمونیون (ندای غیبی) نماینده نیروی غریزه است و نه صدای وجدان یا عقل. (یگر ورنر – پایدیا – ترجمه محمدحسن لطفی – خوارزمی 79 – ص 694).
18 – میهمانی: 571 و 225.
19 – میهمانی: 012 و 211 (ترجمه محمدحسن لطفی).
02 - «[خود زیبا چیزی است] که هرچیز فقط درصورتی که از آن بهره‌ور شود زیبا می‌شود...». هیپیاس بزرگ: 289.
21 – به‌طور مثال، افلوطین، در تفسیر خود از افلاطون، از دو راه جداگانه عاشق (و موسیقی‌دان) و فیلسوف دیالکتیکی سخن می‌گوید که در نهایت هردو به یک غایت نهایی (ایده خیر) دست پیدا می‌کنند. (در این مورد ر.ک: رساله سوم از انئاد اول: ش 2 و 3).