چهارشنبه ۷ آذر ۱۳۸۶ - ۰۵:۱۹

ترجمه - علیرضا رضایت: به نظر می‌رسد رویکرد پسامدرن به دین، از طریق مخالفت با تعمیم‌ها و در نتیجه نظریه‌پردازی، به دین‌شناسان آرامش می‌دهد.

اما در واقع این‌طور نیست. دین‌شناسان به اندازه عالمان علوم اجتماعی نظریه‌پردازی می‌کنند. هر 2 گروه برخلاف پسا تجددگراها دقیقاً لاف جامعیت دستورالعمل‌هایشان را می‌زنند.

 پسا تجددگراها برخلاف دین‌شناسان و عالمان علوم اجتماعی تاکید می‌کنند که نظریه‌ها را نمی‌توان به نحو عام به کار برد، نه اینکه صرفاً امکان کاربرد عام آنها وجود ندارد و این نکته‌ای است که نظریه‌پردازان هر 2 طرف آن را می‌پذیرند.

رد یا ابطال پسامدرن یک نظریه به چند صورت انجام می‌گیرد: صورت نخست عبارت است از کشف خاستگاه- خاستگاه پیشین و تاریخی – نظریه‌ها. فرض آن است که یک نظریه صرفاً در یک زمان یا مکان خاص پدید نمی‌آید، بلکه محدود به آن زمان و مکان است.

 آنجا که آزمون نشان دهد که یک نظریه درواقع در قابلیت کاربردش محدود است، پیش‌فرض پساتجددگراها آن است که هر نظریه‌ای بسیار محدود است و به زمینه‌هایی که آن را در زمان و مکان خاصی پدید می‌آورند، وابسته است. اما چگونه خاستگاه صرف یک نظریه می‌تواند – به ناگزیر- نظریه را تضعیف کند؟

این استدلال گرفتار مغالطه تاریخی فاحشی است. فروکاهیدن دامنه نظریه‌ها به زمان پیدایش آنها مجال هرگونه تأملی را از نظریه‌پردازان سلب می‌کند. این امر موجب می‌شود که نظریه‌پردازان صرفا به مثابه آیینه‌هایی ‌باشند که مقتضیات زمانه خود را بازتاب می‌دهند. افزون بر آن، این امر خلاقیت را با ایجاد درمی‌آمیزد. صورت دیگر اتهام پسامدرن به نظریه ، از آن دریدا است. در اینجا نظریه‌ها با آمدن جریان‌های مخالف موجود در متونی که نظریه‌ها را ارائه می‌دهد، تضعیف می‌شوند.

روشن‌ترین کاربرد شالوده شکنی دریدا در خصوص نظریه‌های دین در اثر توموکوماسوزاوا، متجلی شده که عنوان فرعی آن عبارت است از: در جست وجوی خاستگاه دین. فرض مسلم ماسوزاوا آن است که نظریه‌های کلاسیک دین بیش از هر چیز در جست وجوی خاستگاه تاریخی و پیشین دین بوده‌اند.

 او نظریه‌های دین‌شناسانه را با نظریه‌های علوم اجتماعی جمع کرده و در این راستا پیش از هر کس، دورکیم، فروید، الیاده و مولر را هدف قرار می‌دهد. او دربرابر آنها چنین استدلال می‌کند که متون آنها، مقاصدشان را تضعیف می‌کند. متون آنها همچون شخصیت‌های پیراندلو، جان خودشان را می‌گیرد.

به عنوان مثال، تعریف دورکیم از «مقدس» به مثابه جامعه آرمانی ظاهرا تحت شعاع تعریف دیگری که مکرراً در «صور ابتدایی حیات دینی» آورده،  قرار می‌گیرد و رنگ می‌بازد؛ یعنی مقدس در برابر نامقدس.

نظریه‌پردازان دین معاصر، که الیاده نمونه اعلای آنها به شمار می‌رود، می‌توانند خاستگاه دین را به عنوان مقوله‌ای حل ناشدنی رد کنند؛ اما ما می‌دانیم که آنها تمام فکر و ذکرشان همچنان متوجه جست‌وجوی خاص مؤمنان برای خاستگاه هر چیزی از جمله دین است.

 آن جست‌وجو در 2 صورت بی‌اثر خواهد ماند: یکی آنکه ریشه و خاستگاه هر چیز را خارج از محدوده تاریخ؛ یعنی در زمان اسطوره‌ای جست‌وجو کنیم و دیگر آنکه با استفاده از اسطوره، از گذر بازیابی گذشته؛ یعنی تبدیل گذشته به حال، تاریخ را نادیده بگیریم.استدلال ماسوزاوا چندان اهمیتی ندارد. همانگونه که گفته شد، نظریه‌پردازان کلاسیک بیش از آنکه در پی خاستگاه تاریخی دین باشند، در فکر خاستگاه تکرار شونده آن  هستند.

دورکیم تقریباً در آغاز کتاب «صور ابتدایی حیات دینی» خود اعلان می‌کند که «پس، مطالعه‌ای که ما در پیش داریم نوعی از سرگرفتن همان مشکل کهن مربوط به سرآغاز ادیان است، حتی در شرایط جدید. البته اگر سرآغاز را به معنای نقطه شروع مطلق در زمان بگیریم، مسئله به هیچ وجه جنبه علمی ندارد و باید قاطعانه کنار گذاشته شود.

هیچ لحظه قاطعی در زمان نمی‌توانیم بیابیم که دین از آن لحظه شروع شده باشد و هیچ میانبری هم نمی‌توان زد که ما را از راه اندیشه به چنین لحظه‌ای منتقل کند. مشکلی که ما در نظر داریم به کلی با اینگونه نظر ورزی‌ها فرق دارد. آنچه ما می خواهیم، یافتن وسیله‌ای برای تشخیص و تمییز علت‌های هماره حاضری است که ذاتی‌ترین صور اندیشه و عمل دینی تابع آنهاست.»

حتی فروید که در کتاب «توتم و تابو» به جست‌وجوی خاستگاه تاریخی دین نزدیک می‌شود، تنها در پی مرحله نخست دین است. افزون بر این، همانگونه که گفته شد نظریه‌پردازان کلاسیک به همان اندازه که  در پی کارکرد دین هستند، به دنبال خاستگاه تکرار شونده یا تاریخی دین نیز هستند. نظریه‌پردازان معاصر نیز در این باره تفاوتی با کلاسیک‌ها ندارند. عدم انسجام موجود در این نظریه‌ها حاکی از موقتی بودن نظریه‌پردازی [در خصوصی دین] و نه تضعیف نظام‌مند این تلاش است.

افزون بر این مدتهاست که تناقض‌ها و ناهماهنگی‌های بسیار آشکارتری در این نظریه‌ها شناخته شده است. از نگاه دورکیم برخی اوقات، جامعه منبع تکرار شونده دین است؛ اما برخی اوقات نیز دین سرچشمه تکرار شونده جامعه به شمار می‌رود. فروید خود با شرمساری به عدم انسجام آشکار بین قرائتش از دین در کتاب‌های «توتم و تابو» و «در آینده یک پندار»اذعان می‌کند.

 اینکه الیاده از یک‌سو جست‌وجوی خاستگاه تاریخی دین را کناری می‌نهد و از سوی دیگر، اسطوره را نوعی بازگشت به خاستگاه تاریخی یا پیشاتاریخی هر چیزی در جهان تفسیر می‌کند، شاید امری طنز‌آمیز باشد اما تناقضی نمی‌توان در کار او یافت.

رویکرد ماسوزاوا در نتیجه‌ای که می‌گیرد، رویکردی پسامدرن است: بدین معنا که جست‌وجوی خاستگاه تاریخی [دین] را، که از نگاه او دست کم دغدغه نظریه‌پردازان کلاسیک بوده است باید کنار گذاشت، که در این صورت قاعدتاً این نیز فی‌نفسه گونه‌ای نظریه‌پردازی از سنخ نمونه‌های کلاسیک است. رد خاستگاه تاریخی به معنای بخشی از شکست ساختار مبانی معرفتی است. دین پژوهی باید نقاط ضعف خود را بپذیرد.

حتی فرض کنید که تمام نظریه‌پردازان کلاسیک یکباره و به طور کامل در جست‌وجوی مشترک خود برای خاستگاه تاریخی دین ناکام بمانند [در این صورت] چه چیزی را باید دنبال کرد؟ [آیا] نظریه‌پردازان بعدی جسارت انجام اقدامی در این راستا را خواهند داشت؟ آیا حتی ناکامی تمام جست‌وجوها به معنای تعیین حکم سحرگاه (اعدام) برای تمام جست‌وجوها و اقدامات آینده است؟  آیا جست‌وجوی خاستگاه تاریخی دین به جای آنکه صرفاً دشوار باشد، غیرممکن می‌شود و به جای آنکه صرفا غیرممکن باشد امری ناشایست و نابجا تلقی می‌شود؟

آخرین ردیه پسامدرن به نظریه دین از آن فوکو است. در اینجا مورد جست‌وجو، هدف و مقصدی سیاسی است که نظریه‌ها برای آن مطرح می‌شوند؛گویی اینکه کاربرد یک نظریه عملاً به معنای نقیض و رد آن نظریه است. این شیوه محکوم به چیزی است که من آن را مغالطه کارکردگرایانه می‌نامم (که در واقع همان مغالطه تاریخی است). کامل‌ترین کاربست تحلیلی فوکو از دین کتاب تولید دین مکاچن  است. مکاچن  همانند ماسوزاوا به جای حمله به تمام نظریه‌های دین صرفاً به نظریه دین‌شناسانه می‌تازد. در حمله او که عمدتاً متوجه الیاده است هیچ عنصر پسامدرنی به چشم نمی‌خورد.

مکاچن ضمن فهرست کردن اعتراض‌ها و انتقادهای رایج چنین استدلال می‌کند: الیاده دین را منحصراً به یک نیاز مشخصاً دینی منتسب می‌کند، وبنا به تعریف خود، نیازهای غیردینی را به عنوان نیازهایی غیرمربوط کنار می‌زند و از این طریق دین را از مابقی زندگی جدا می‌کند. مکاچن  در اینکه بیشتر بر نظریه یا گفتمان دین‌شناسی می‌تازد، پیرو فوکو است و در واقع این نظریه را به سبب پیامدهای سیاسی آن مورد حمله قرار می‌دهد.

دلیل اعتراض او به الیاده صرفاً آن نیست که الیاده خاستگاه غیردینی و کارکرد دین را نادیده می‌گیرد، بلکه بیشتر از آن رو است که الیاده با این کار ظاهراً هرگونه تاثیر سیاسی دین را تایید می‌کند. مکاچن  نمی‌پذیرد که نتیجه سیاسی غیرعامدانه است. او با ذکر پیوند مسجل الیاده با گارد آهنی فاشیستی رومانی می‌گوید که تلقی دین به مثابه مقوله‌ای آن جهانی شیوه‌ای حساب شده (و عامدانه) برای پوشاندن و پنهان کردن این قضیه است که چگونه دین هم در خاستگاه و هم در کارکرد مقوله‌ای واقعاً این جهانی است.

صرفاً نشان دادن اینکه دین جنبه سیاسی دارد کافی نیست و مکاچن  خود تنها چند نمونه مثال می‌آورد. مکاچن  باید برای تمام دین تبیینی غیردینی ارائه دهد. نشان دادن صرف اینکه چه کسی از دین سود می‌برد، کافی نیست، چرا که تاثیرات دین متعدد است و مانند بسیاری از امور دیگر زندگی در نقش آن مبالغه می‌شود و مطمئناً تاثیرات غیردینی، همانگونه که وبر و نظریه‌پردازان دیگر معتقدند، بیش از آنکه عامدانه و از پیش حساب شده باشند، اتفاقی‌اند.

از این‌رو، مکاچن  عمدتاً در تلاش بوده است که به جای فراهم ساختن تکمله‌ای بر توضیح دین‌شناسانه از دین، تبیینی سیاسی فراهم آورد و در این راستا از هر 2 دسته از نظریه‌پردازان علوم اجتماعی معاصر و کلاسیک فراتر رود، با این توجیه که تبیین آنها از دین هنوز هم  وافی به مقصود نیست. در حقیقت، دیدگاه یک جانبه مکاچن فراتر از دیدگاه برخی دین‌شناسان قرار می‌گیرد که البته نه همه آنها، همانند الیاده، تأکید می‌کنند که دین از لحاظ خاستگاه و کارکرد منحصراً دین‌شناسانه است.

مکاچن به شیوه پسامدرن، ردیه‌اش بر نظریه دین شناختی را با مخالفت با خود نظریه‌پردازی پیوند می‌زند. انتساب دین به یک نیاز معنوی تا اندازه‌ای تمام امیال را یکسان می‌کند، و این پیش شرط نظریه است. در عین حال، انتساب دین به یک اقتضای سیاسی تمام ادیان را متفاوت و در نتیجه آنها را با هر گونه تعمیم، سازش ناپذیر می‌سازد. زمانی‌که مکاچن بر «بافتارمند کردن» دین تأکید می‌کند، درواقع منظور آن است که ریشه دین را نه تنها باید در شرایط عام سیاسی و اقتضائات مادی دیگر، بلکه در شرایط مادی‌ای که خاص هر دین است، جست‌وجو کرد.

 با وجود این، جست‌وجوی ماشین‌وار و مکانیکی او برای منفعت‌طلبی (منفعت مادی) هر دین، ظاهراً تمام ادیان را  یکسان در نظر می‌گیرد. او به جای نظریه دین‌شناختی «کلی‌ساز» نظریه مادی‌گرای کلی‌ساز را مطرح می‌کند.

رابرت.سیگال
برگرفته از کتاب: companion study of religion

کد خبر 37711

برچسب‌ها

دیدگاه خوانندگان

آخرین خبرهای بازار