به گزارش همشهری آنلاین، دکتر علی طیب نیا، عضو هیأت علمی دانشگاه تهران که اکنون رسانه‌ها از وی به عنوان گزینه قطعی جهت تصدی وزارت اقتصاد دولت یازدهم نام می‌برند، یازدهمین سخنرانی از اولین سلسله نشست‌های الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت را ذیل عنوان «بازخوانی مفهوم جهاد اقتصادی از منظر مبانی الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت» در دی ماه ۱۳۹۰، در محل سالن شورای دانشکده اقتصاد دانشگاه تهران ارائه کرده است.
حضرت آیت‌الله خامنه‌ای که دهه چهارم انقلاب را دهه پیشرفت و عدالت نام نهادند، در دوم خرداد سال 1390 در حکمی، مرکز الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت را تشکیل دادند و رئیس و اعضای شورای عالی آن را منصوب کردند. متن حکم رهبر معظم انقلاب اسلامی به این شرح است:
«بسم‌الله الرحمن الرحیم
با توجه به عزم جدی برای دستیابی به الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت، و لزوم استفاده همه‌جانبه از ظرفیت‌های موجود در عرصه‌های علمی (حوزه‌ای و دانشگاهی) در جهت فراهم‌سازی مقدمات تدوین الگو و توسعه گفتمانی و تولید علم در این حوزه، مرکز الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت تشکیل می‌گردد.»
با توجه به تأکید رهبر فرزانه انقلاب در حوزه الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت که منجر به نهادسازی در این حوزه نیز گشته است، مرور سخنرانی با عنوان «بازخوانی مفهوم جهاد اقتصادی از منظر مبانی الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت» که از سوی دکتر علی طیب نیا که نامش به عنوان وزیر پشنهادی اقتصاد در رسانه‌ها مطرح میشود، خواندنی‌تر میشود.
برنامه سخنرانی دکتر طیب نیا توسط مؤسسه مطالعات و تحقیقات مبین و گروه مطالعات توسعه اسلامی دانشگاه تهران برگزار شده بود که متن کامل آن به نقل از مؤسسه مطالعات و تحقیقات مبین بازنشر می‌یابد.
«بسم الله الرحمن الرحیم.
موضوع صحبتِ امروز، ارتباط و نسبت بین جهاد اقتصادی با الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت است. در واقع می‌خواهیم بدانیم که مفهومی مثل جهاد اقتصادی در تناظر با الگوی اقتصادی و اجتماعی و سیاسی پیشرفت یا توسعه چه ارتباطی را در بر خواهد داشت.
با توجه به اینکه امسال (سال۱۳۹۰)، سال جهاد اقتصادی نامگذاری شده، ما شاهد جلسات متعدد و نشستها و مقالات و سخنرانیها در محافل علمی و دانشگاهی و دستگاه‌های اجرایی و تصمیم‌گیر کشور هستیم و در این محافل، معمولاً برداشتهای متفاوتی از جهاد اقتصادی ارائه میشود که به نظر من، کمتر درکِ صحیحی از مفهوم جهاد اقتصادی در این بحثها و مذاکرات مشاهده میشود.
در بعضی از این نشستها و مقالات، ویژگی جهاد اقتصادی را کوشش و تلاش مضاعف دانسته‌اند و با توجه به اینکه جهاد از ریشه جَهد یا جُهد به معنای تلاش و کوششِ بسیار است، جهاد اقتصادی را هم در همین راستا دانسته‌اند و قایل به این شدهاند که باید تلاش و کوششِ خودمان را در همان چارچوب‌ها و مسیرهای طراحی شده قبلی، بیشتر و مضاعف کنیم. اما بعضی، ویژگی خاصِ جهاد اقتصادی را در تلاش در حضور دشمن و در مقامِ مقابله با دشمن دانسته‌اند و بحث جهاد اقتصادی را با شرایط امروزی و مسائل تحریم‌های بین المللی و مواردی از این دست در ارتباط و در تناظر قرار دادهاند و حل مسائل و مشکلات اقتصادی با روحیه تلاشگرانه و در مقام مواجهه با دشمن را، ویژگی اصلی جهاد اقتصادی دانسته‌اند و برخی هم تفاوت جهاد اقتصادی با تلاش اقتصادی را در نیت و انگیزه فعالیت جهادی دانسته‌اند. در فعالیت‌های اقتصادیِ معمول، تلاش برای حداکثرسازی سود و مطلوبیت و مواردی از این دست است، اما انگیزه در جهاد اقتصادی، عزت و پیشرفتِ جامعه و اسلام تلقی میشود.
مسلماً همه این عناصر در مفهوم جهاد اقتصادی مستتر است. اما به نظر می‌رسد که یک وجه عمده و اساسی جهاد اقتصادی در مجموعِ همه این بحثها، مغفول باقی مانده و به آن، توجه جدی نشده است و آن، جنبه ایدئولوژیک و مذهبی جهاد اقتصادی است. جهاد اقتصادی از ریشه جَهد است و وقتی در باب مُفاعِله به عنوان مَصدر مورد استفاده قرار میگیرد؛ معنای تلاش و کوشش بیشتر را دارد. ولی وقتی به جهاد به عنوان اسم نگاه میکنیم، معنای جنگ را خواهد داشت. به هر جنگی هم جهاد گفته نمیشود. آن جنگی جهاد است که مبتنی بر جهانبینی توحیدی و در دفاع از اصول دین و در دفاع از ارکان اصلی جهانبینی اسلامی‌یعنی توحید و نبوت و معاد صورت میگیرد. ما به هر جنگ و مبارزه‌ای جهاد نمی‌گوییم. جهاد دارای بار ایدئولوژیک است و مبانی ارزشی خاص خود را دارد. جهاد یکی از تعالیم اصلی اسلام است و از این جهت بر پایه‌های اصلی جهانبینی توحیدی مبتنی است. بنابراین، نمیشود مفهوم جهاد اقتصادی را مُنفک و جدا از سایر اجزای تفکر دینی و جهانبینی اسلامی و ایدئولوژی اسلامی مورد بررسی قرار داد.
وقتی به دوران گذشته نگاه میکنیم - چه دوران قبل از انقلاب و چه سالهای بعد از انقلاب - می‌بینیم که برنامه‌هایی که برای پیشرفت اقتصادی کشور طراحی شده، عموماً بر پارادایم‌هایی مبتنی بودهاند که در محیط های خارجی و عمدتاً در کشورهای غربی و بعضاً در کشورهای جهان سومِ آمریکای لاتین و آمریکای جنوبی ساخته و پرداخته شدهاند. برنامه‌های بعد از انقلاب هم از این قاعده مستثنی نیست. آنها هم عموماً مبتنی بر پارادایم‌های اقتصادی مرسوم است. به نظر می‌رسد که تلاش و کوشش در چارچوب پارادایم‌های مرسوم- که من در طی صحبت‌هایم سعی میکنم آن را توضیح دهم و تشریح کنم- نه با شرایط و ویژگی‌ها و عینیت جامعه ایران، هماهنگی و ارتباط و مناسبت دارد و نه با مبانی ارزشی و دینی و فرهنگی و سنتی- تاریخی ایرانی ما. طبیعی است که تلاش و کوشش در چارچوب چنین پارادایم‌هایی را به هیچ وجه نمیتوان جهاد اقتصادی تلقی کرد.
فهمی که من از جهاد اقتصادی دارم، این است که جهاد اقتصادی دلالت دارد بر برنامه‌ریزی و تلاش و کوششِ ایثارگرانه و مُجِدّانه‌ای که برای حل مشکلات اقتصادی کشور صورت میگیرد. دو رکن مهم و اساسی در جهاد اقتصادی، مشهود و آشکار است. یکی، جهانبینی و ایدئولوژی و نظام ارزشی اسلامی و در عین حال ایرانی است و دیگری، واقعیتهای عینی جامعه ایران در زمانی است که ما الآن زندگی میکنیم که ویژگیهای خاصی در این زمان و در این جامعه، حاکم و جاری و ساری است.
بنابراین، جهد و تلاش مبتنی بر جهان بینی و ایدئولوژی و نیز درک واقعیتهای جامعه ایران، عناصر اصلی الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت را تشکیل میدهند و قاعدتاً جهاد اقتصادی در مناسبت و ارتباط با چنین الگویی میتواند معنا و مفهوم داشته باشد و بار ایدئولوژیک و جهانبینی خودش را به مَنصه ظهور برساند.
بشر و نظام‌های بشری، موضوع مطالعه در اقتصاد و بخصوص در اقتصاد توسعه است. همان نظام‌های بشری که انسانها آنها را برای حل مشکلات خودشان ساخته‌اند و ایجاد کردهاند. با توجه به اینکه رفتار بشر، متأثر از ارزشها و فرهنگ و سنت‌ها و دین و واقعیت‌ها و در یک جمله نهادهای حاکم بر جامعه است، بنابراین، ما نمی‌توانیم انتظار داشته باشیم که در حوزه اقتصاد نیز همانند علوم محض، مثل فیزیک و شیمی، علمی داشته باشیم که عاری از جهان بینی و عاری از ارزشها و عاری از مبانی فلسفی و ایدئولوژیک باشد. مسلماً رفتار انسان و جامعه بشری از هر دو عامل تبعیت میکند و متأثر از آنهاست و قاعدتاً در الگوی ما این دو وجه بایستی دیده شود.
من در جلساتِ قبل، حضور نداشتم. ولی فکر میکنم که در آن جلسات بعضی از دوستان، بحث پیشرفت و توسعه را تعریف کردند و شاید هم بعضی از دوستان، عُمده مباحث‌شان به همین موضوع معطوف شده باشد.
به طور خلاصه می‌توانیم توسعه اقتصادی را فرآیند تغییرات اساسی و همه جانبه‌ای تعریف کنیم که اقتصاد را و جامعه را و نظام (ِاجتماعی) را از وضعیت موجود به سمت وضعیت مطلوب، سوق و ارتقاء میدهد. در واقع توسعه، فرآیند ارتقای مستمر کل جامعه و نظام اجتماعی از وضعیت موجود به سمت وضعیت مطلوب است. به سمت وضعیتی که انسانها بتوانند انسانی‌تر و بهتر و مناسب‌تر زندگی کنند.
در این تعریف، چند رکن اساسی وجود دارد. یکی، وضع موجود است. لاجرم، باید وضع موجود را بشناسیم. یک آسیب‌شناسی درست و منطقی و عینی از وضع موجود خودمان داشته باشیم. پدیدهها و واقعیتهای اجتماعی و اقتصادی و روابط بین متغیرها و پدیدهها را شناسایی کنیم. ما می‌خواهیم در این جامعه، دخل و تصرف کنیم و اقدام کنیم و سیاستگذاری کنیم. بنابراین، باید بتوانیم آثار و نتایج سیاست‌هایمان و تأثیر آنها را بر وضع موجود پیش‌بینی کنیم. لازمه این امر، شناخت وضع موجود است. از طرف دیگر، غایت و هدف، حرکت به سمت وضع مطلوب است. بنابراین، وضع مطلوب را هم باید تعریف کنیم و نهایتاً می‌بایست راهبردها و راهکارها و سیاستهای لازم برای اینکه وضع موجود را به سمت وضع مطلوب ارتقاء دهیم تعریف کنیم. این هم یکی دیگر از ارکان اصلی بحث ماست.
به ذهن من می‌رسد که بحث الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت و بخصوص دو صفت ایرانیت یا ایرانی بودن و اسلامیت یا اسلامی بودن، اشاره به این سه رکنی دارد که در تعریف ما وجود دارد.
در شناسایی وضع موجود، باور من این است که بدون درک نهادها و شرایط خاص جامعه ایران (آن هم در دورانی که ما زندگی میکنیم) یک شناخت درست و صحیح از وضع اقتصاد ایران به دست نخواهد آمد و برنامه‌هایی و الگوهایی هم که بخواهد بدون یک شناخت صحیح از این جامعه و این اقتصاد برای آن اجرا شود، مسلماً نتایج درستی هم به بار نخواهد آورد.
دوستان مستحضرند و شاید در جلسات گذشته هم بحث شده باشد که مکتب نئوکلاسیک، به عنوان جریان اصلی و عمده حاکم بر تفکر اقتصادی، ادعایش این است که من مثل فیزیک و شیمی، یک علم ناب و دقیق هستم. همان طور که در فیزیک و شیمی، نظم طبیعی و قوانین جهانشمول وجود دارد، در اقتصاد هم یک سری قوانین جهانشمول وجود دارد و اقتصاد نئوکلاسیک، خودش را مدعیِ شناسایی این قوانین جهانشمول می‌داند و معتقد است که قوانین اقتصادی مثل قوانین فیزیک و شیمی‌در تمام سرزمین‌ها و در تمامی زمان‌ها قابلیت و کاربرد دارد و میتواند جوامع را شناسایی کند و بنابراین، از این طریق میتواند چارچوب مناسبی برای سیاستگذاری و پیش‌بینی آثار سیاست در اختیار ما قرار بدهد.
اما من میخواهم در خلال بحثهایی که در قسمت اول صحبت‌هایم میکنم، نشان دهم که اینگونه نیست و بدون شناخت واقعیتهای ایران و وارد کردن این واقعیت‌ها در الگوی علمی، نمی‌توانیم شناخت درستی از جامعه خودمان داشته باشیم.
مکتب نئوکلاسیک از یک طرف به دنبال آن بوده است که علمی‌جهانشمول را با قوانین حاکم بر تمامی جوامع به دست دهد. کما اینکه آقای فریدمن در کتاب اقتصاد پوزیتیو خودش این مضمون را به صراحت بیان میکند یا آقای استوارت میل - به عنوان کسی که تصور میکنم مهمترین نقش را در تکوین این مکتب داشته - نیز به صراحت همین مضمون را بیان میکند. آنها به دنبال این بودهاند که قوانینی جهانشمول را ارائه دهند. طرفداران مکتب نئوکلاسیک از طرف دیگر به دنبال شناخت واقعیتهای جامعه بودهاند و می‌خواستند که در پرتوی این شناخت، سیاستگذاری کنند؛ و جامعه را در مسیر مطلوب، هدایت کنند. یعنی هدف، فقط شناختِ صرف نیست. هدف این است که قدرت عمل و دخالت در دنیای واقعی را به دولت و اقتصاددانان و جامعه بدهند. بتوانند پیش‌بینی کنند و اثر سیاستها را برآورد کنند. یعنی آقای استوارت میل و سایر سردمداران مکتب نئوکلاسیک، الگوی (علمیای) را می‌خواستند که هم جهانشمول باشد و هم قدرت کاربرد در دنیای واقعی را داشته باشد. به نظر می‌رسد که همین مطلب، مکتب نئوکلاسیک را دچار تناقضی اساسی کرده است که در بحثهای روششناسی ازآن، تحت عنوان «مشکل میل» یا Mile's Problem نام می‌برند.
وقتی آقای استوارت میل و دیگران سعی میکنند یک مکتب جهانشمول بسازند، لاجرم باید دنبال فروضی بروند که کاملاً جنبه جهانشمول داشته باشد.
دوستان مستحضرند که در روششناسی حاکم بر علم اقتصاد (البته منظور من، جریان اصلی اقتصاد است و گرنه تفکرات دگراندیشی هم وجود دارند که هم در معرفت‌شناسی و هم در روششناسی با جریان غالب متفاوتاند. در ادامه بحث هر جا که صحبت از اقتصاد میکنم، منظورم جریان اصلی در اقتصاد یعنی مکتب نئوکلاسیک است.) روشی وجود دارد که از آن تحت عنوان روش فرضی- قیاسی یا روش فرضیه ای - قیاسی نام برده میشود. در این روش ابتدا یک سری فروضی مطرح میشود و سپس بر اساس این فروض - که مسلم انگاشته می‌شوند و مورد بررسی قرار نمی‌گیرد - استنتاجات صورت میگیرد. آنگاه این استنتاجات در قالب یک سری فرضیه به عنوان پیش‌بینی بیان می‌شوند و در ادامه این فرضیهها در معرض قضاوت و داوری مشاهدات دنیای خارج قرار میگیرد که ممکن است رد یا تأیید شوند پرداخت. در واقع این فرضیات در مواجهه با مشاهدات دنیای خارج، مورد داوری و قضاوت قرار می‌گیرند.
در این روش برای اینکه بتوان یک الگوی جهانشمول ارائه داد، آن فروضی که میتوان از آنها تحت عنوان فروض مسلم یا اصول موضوعه نام برد باید فروضی کاملاً تجریدی و انتزاعی باشند. بنابراین، این مفاهیم (یعنی همین فروض مسلم یا اصول موضوعه) در بالاترین سطح تجرید، انتزاع می‌شوند که مهمترینِ این مفاهیم، فرض انسان اقتصادی یا economic man است. که در این فرض، انسان فقط با چند ویژگی توصیف میشود. انسان به دنبال حداکثر کردن مطلوبیت است و بیزار از کارکردن است. سعی شده است که این مفهوم (یعنی این فرض انسان اقتصادی) آنچنان کلی باشد که بتواند همه انسانها را در همه ادوار تاریخی توضیح دهد.حالا آیا واقعاً این هدف تأمین شده یا نه؟
قصد ندارم در اینجا به این مطلب بپردازم. چون این مطلب، خود میتواند موضوع یک بحث مستقل باشد. اما یک نکته مهم که درباره فرض انسان اقتصادی محل تأمّل است، این است که واقعاً خودِ این تعریف از انسان برگرفته از واقعیت دنیای خارج نیست. بلکه به عنوان یک نمونه Ideal type از جانب متفکرین و فلاسفه آن دوران مطرح شد و در واقع به عنوان یک سرمشق به جامعه داده شد. به هرحال الآن در نظر بگیریم که مکتب نئوکلاسیک توانسته باشد این مفهوم تجریدی و انتزاعی و جهانشمول را به عنوان یک فرض (یعنی فرض انسان اقتصادی) در کنار فروض جهانشمول دیگری مثل عقلانیت، مبنای تحلیل خودش قرار داده باشد. در اینصورت، برای این مکتب، نتیجه این است که به یک الگوی فرضی-قیاسی دست می‌یابد که پیشبینیهای حاصل از آن، اگرچه کاملاً منطقی و سازگار و دقیقاند و هیچگونه خللی نمیشود به آنها وارد کرد -چون استنتاج‌ها با استفاده از روابط و معادلات ریاضی صورت میگیرد. و دقت، نتیجه و ثمره طبیعی بکارگیری و استفاده از روش و ابزار ریاضی است.- اما در مقام عمل، کوچکترین کاربردی ندارند.
مدل (ِعلمی نئوکلاسیکها در علم اقتصاد یعنی همان روش فرضیهای - قیاسی) مدلی کاملاً منطقی و سازگار و منسجم است. اما در مقام عمل و در مقام پیش‌بینی، کوچکترین کاربردی ندارد. چرا؟ چون در آن، بسیاری از واقعیات جوامع را حذف کردهاند. بسیاری از واقعیتهای اجتماعی، نهادها، ارزشها، فرهنگ، دین، قوانین، حقوق مالکیت، شرایط طبیعی، جغرافیا و عوامل مشابه حذف شدهاند. همه این عوامل که بین جوامع مختلف متفاوتند از الگو تجرید شده و کنار گذاشته شدهاند. اینها عواملی هستند که غفلت از آنها و حذف آنها از مدل، قاعدتاً قدرت کاربرد مدل و الگو را در یک محیط نهادی خاص زیر سوال می‌برد.
راجع به تک تک این عواملی که من عرض کردم، محققین بزرگ مطالعه کردهاند. برای مثال آقای ماکس وبر راجع به دین و تأثیری که در عملکرد اقتصادی میتواند بر جای بگذارد و آقای کوز راجع به حقوق مالکیت و قوانین و تأثیری که این عوامل می‌توانند داشته باشد و آقای میردال راجع به نقش ارزشها و دیگران درباره سایر عوامل، مطالعه کردهاند. صدها مطالعه صورت گرفته تا نشان دهد که این عواملی که در اینجا از الگو حذف می‌شوند، باعث میشود که قدرت کاربرد و پیش‌بینی مدل، زیر سوال برود.
این چیزی است که از آن تحت عنوان «مشکل میل» Mile's problem نام می‌برند. یعنی تناقض بین اینکه الگوی جهانشمول داشته باشیم با اینکه بتوانیم با استفاده از این الگوی جهانشمول پیش‌بینی بکنیم و کاربرد داشته باشیم.
بنابراین اگر می‌خواهیم از الگوی نئوکلاسیک و علم اقتصاد استفاده کنیم، برای اینکه وضعیت موجود جامعه خودمان را شناسایی کنیم، حتماً باید نهادهای خودمان و ویژگیهای جغرافیایی و سیاسی و اقتصادی خودمان را وارد الگو کنیم. دهها مثال میتوان زد که نشان دهنده آن است که بی‌توجهی نسبت به این شرایط نهادی در جامعه ایران باعث میشود که به درستی نتوانیم مشکل خودمان را بشناسیم. من راجع به تورم در چندین مقاله -حتی در پایان‌نامه دکترای خودم که در زمینه تورم بود- سعی کردهام که نشان بدهم که ماهیت تورم در ایران با ماهیت تورم در کشورهای غربی متفاوت است. و این تفاوت عمدتاً به شرایط ساختاری متفاوت جامعه ایران برمیگردد. من قصد نداشتهام که بگویم به نظریه آقای فریدمن ایرادی وارد است. خیر! نظریه وی نظریهای کاملاً سازگار و منسجم و هماهنگ است. ولی ویژگیهای ساختاری جامعه ما با ویژگیهای ساختاری جامعه آمریکا متفاوت است. ندیدنِ این شرایط باعث میشود که آن نظریه دیگر نتواند مشکل تورم را در ایران به خوبی توضیح دهد و تبیین کند explain و راهحل‌های مناسب برای مقابله با آن را در اختیار ما قرار دهد. حتماً باید ویژگیهای جامعه ما در این الگو رعایت بشود و این همان بحث ایرانیت (در الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت) است. یعنی شما باید یک الگوی علمی‌داشته باشید و یک نظریه علمیای داشته باشید که ساختارها و محیط نهادی ایران به صورت درونزا در آن بیان شده باشد تا بتواند مشکلات جامعه ما را تحلیل کند.
اما همانطور که عرض کردم، مکتب نئوکلاسیک و الگوهایی که بر پایه آن ساخته شده، عموماً الگوهای فرضی-قیاسی هستند. یعنی چه؟ اینجا درباره اینکه الگوهای فرضی-قیاسی چیست برای دفعه دوم فقط اشارهای میکنم. چون میخواهم از این اشاره در ادامه بحث استفاده کنم. منظور از الگوی فرضی-قیاسی این است: یک سری فروضی را مطرح میکنیم. بر پایه این فروض، استنتاج میکنیم. نتایج و پیشبینیهای الگو را که استنتاج کردهایم، به عنوان فرضیه بیان میکنیم و نهایتاً آنها را در معرض داوری توسط مشاهدات تجربی قرار میدهیم.
در خصوص فروض، آقای استوارت میل که بنیانگذار این روش منطقی بود، اعتقاد دارد که فروض را نمیشود آزمون تجربی کرد. فروضی که در الگوهای اقتصادی به کار می‌روند اصولاً آزمونپذیر تجربی نیستند. ما اصول (یا همان فروض) را به صورت انتخابی و دلبخواه می‌پذیریم و بدون اینکه آنها را بررسی کنیم. پس یک نظریه چطور بررسی میشود و آزمون تجربی میشود؟ توسط مشاهدات و به واسطه پیش‌بینی‌هایش. پیشبینیهای یک نظریه به صورت فرضیه بیان میشود و این فرضیهها مورد آزمون قرار میگیرد.
حالا این فروض را (که تحت عنوان فروض اساسی هم از آنها نام برده میشود) و این فرضیهها را در حوزه علم اقتصاد وقتی نظریهها را در این علم مطالعه میکنیم و ملاحظه میکنیم، واقعاً شاید بتوان آنها را (یعنی فروض اساسی و فرضیهها را در نظریههای علم اقتصاد را) به (همین) دو گروه تقسیم کرد.
یک سری در واقع فروض اساسی‌اند. اینها آن فروضی هستند که بر اساس مشاهدات بسیار گسترده استوارند و در این فروض می‌خواهند مشاهدات بسیار گسترده و وسیعی را تحت یک اصل و یک گزاره بیان بکنند. اینها واقعاً آن گزاره‌هایی (یا همان فروضی) هستند که آزمونپذیر نیستند. در فیزیک وقتی در اینباره صحبت میشود، مثلاً قوانین حرکت نیوتن را به عنوان مصادیق این فروض اساسی نام می‌برند و میگویند که این قوانین، آزمونپذیر نیستند. در اقتصاد، فرض «انسان اقتصادی» را شاید بشود به عنوان یک فرض اساسی مطرح کرد که توسط مشاهدات آزمونپذیر نیست و این هم به خاطر سطح تجرید بسیار بالای آن است و این سطح تجرید، همان مشکلی را که عرض کردم ایجاد میکند. این تجرید بالا باعث میشود که این الگو، قدرت کاربرد خود را از دست بدهد.
اما وقتی می‌آیند سراغ مدلهای کاربردی و نظریههای کاربردیای که می‌خواهد پدیده‌های خاص را در جوامع تحلیل کند؛ در اینجا لاجرم گزاره‌هایی به عنوان فرض مطرح میشود که دیگر از جنس فروض اساسی نیستند. (اینها فرضیهها هستند که میتوان آنها را نوعی فرض در نظر گرفت.) یعنی شما در دروسِ روزمره‌تان و در مقاطع مختلف در مدلهایی که میخوانید فروضی را می‌بینید که قابل تشکیک و قابل بررسی‌اند. به دلیل اینکه ناظر بر مشاهدات خاص و موارد تجربی خاص‌اند. اما به تبعیت از روش‌شناسیای که آقای استوارت میل گفت، اینها را به صورت دلبخواه و داده شده وارد الگو میکنیم و مورد بحث و بررسی قرار نمی‌دهیم. این چه نتیجهای میتواند در بر داشته باشد؟ یعنی اگر فروضی که دلبخواه بیان شدهاند و آزمون هم نمی‌شوند (و به عنوان فرضیه) وارد الگو شوند چه نتیجهای برای الگو به دست خواهد آمد؟ این بحثی است که صاحبنظران مختلف آن را بیان کردهاند. من در اینباره جمله‌ای را از آقای فریدمن در اینجا برایتان نقل میکنم که این جمله در مقاله پوزیتیو اکونومیک او -و نه در کتاب پوزیتیو اکونومیک او- آمده است. «ضرورتی ندارد که مفروضات نظریه، واقع‌گرایانه باشد. برای آنکه فرضیهای مهم تلقی شود باید از نظر توصیفی، مفروضات غلطی داشته باشد.» اصلاً مفروضات (یا همان فرضیهها) باید غلط باشد. منتها متعاقب آن، توضیح میدهد و میگوید: «هر نظریه مهمی، همیشه واقعیت پیچیده را با ابزاری ساده‌تر از خود، توضیح میدهد. ولی اگر بشود یک واقعیت پیچیده‌تر را با یک فرض ساده شده توضیح داد این یک حُسن و مزیت برای الگو خواهد بود.» منتها نتیجهای را که او اینجا به صورت ضمنی به دست میآورد این است که نباید به دنبال واقعی بودن فرض (یا همان فرضیه) باشیم.
حال شما در الگویتان از فروضی (یعنی همان فرضیهها) استفاده میکنید که هیچ کجا حقیقت آن و انطباق آن با دنیای خارج، مورد آزمون قرار نمی‌گیرد. می‌گوییم چرا این کار را میکنید؟ میگویید چون پیش‌بینی‌ها (یعنی پیشبینیهای مربوط به همین فرضیهها) را آزمون خواهیم کرد. بگذریم از اینکه اگر یک فرضیه یا یک نظریه، مبتنی بر فروض نادرست ساخته شد حتی اگر قدرت پیش‌بینی هم داشته باشد این قدرتِ پیشبینیاش دلالت بر این نمیکند که آن نظریه درست است یا اینکه شناخت درستی از دنیای خارج به دست میدهد. نمونه بارز آن را که معمولاً در فیزیک و نجوم نام می‌برند، هیئت بطلمیوسی است که میدانید سالهای طولانی، پیشبینیهای دقیق میکرد. الآن هم کسی نمیتواند هیئت بطلمیوسی را به واسطه پیشبینیهای آن، ابطال و رد کند. اما همه به وضوح این را میدانند که هیئت بطلمیوسی، درک درستی از واقعیت دنیای خارج به ما نمیدهد.
درباره پاسخ به این پرسش روششناسی که یک نظریه مطرح شده با روش فرضیه ای-قیاسی آیا میتواند شناخت درستی از جهان واقعی به دست دهد یا خیر؟ میتوان گفت که حتی اگر یک نظریه آزمون میشد و با یک روشِ منطقی هم آزمون میشد و از آزمون، سرافراز هم بیرون می‌آمد باز هم نمی‌شد قضاوت و نتیجه‌گیری کرد که آن نظریه، شناخت درستی از دنیای (واقعی) اقتصاد به ما میدهد. به دلیل اینکه فروض (یا همان فرضیهها) نادرستاند و مورد ارزیابی قرار نگرفته‌اند.
اما علی‌رغم این مطلب (یعنی این مطلب که سرافراز بیرون آمدن فرضیهها از آزمون تجربی دلالت بر این نمیکند که به این ترتیب شناخت درستی از جهان خارج به دست آمده است) میخواهم بگویم اصولاً امکان ارزیابی فرضیهها با یک روش تجربیِ محکم و قاطع وجود ندارد. (یعنی اصلاً نمیتوان فرضیهها را از جهت اینکه شناخت درستی از جهان خارج به دست میدهند یا خیر مورد بررسی قرار داد)
میدانید که آقای وینگنشتاین، شاید اولین کسی بود که در این خصوص صحبت کرد. ایشان ویژگی یک فرضیه یا یک نظریه علمی‌را در این می‌دانست که قابل بررسی و آزمون باشد و به بیان ایشان، قابلیت تأیید توسط مشاهدات را داشته باشد. آقای پوپر به درستی نشان داد که با استفاده از مشاهدات دنیای خارج و آزمون تجربی یک فرضیه را نمیشود تأیید کرد. بحثها در این باره مُفصّل است. من با مثال سادهی قوی سفید آقای پوپر، مطلب را توضیح می‌دهم. ایشان میگوید این گزاره را در نظر بگیرید. گزاره این است: همه قوها سفید هستند. شما بر اساس روششناسی ماقبل آقای پوپر می‌خواهید این گزاره را تأیید کنید. اگر هزاران هزار بار مشاهده بکنید و ببینید که قوها همه سفیدند، باز نمی‌توانید نتیجه‌گیری کنید که همه قوها سفیدند. به خاطر اینکه استقراء هیچ موقع استقرای کامل نیست. ممکن است شما در مشاهده بعدی به یک مورد نقض دست پیدا کنید. اما به صرف اینکه یک قوی سیاه دیدید، می‌توانید حکم بدهید که این گزاره رد شد. ابطال، ساده است. از طریق مشاهده امکانپذیر است. ولی تأیید (از طریق مشاهده) امکانپذیر نیست.
عده‌ای خواستند به استقراء جنبه احتمالی بدهند و به تأیید، جنبه احتمالی بدهند. بنابراین گفتند مشاهداتمان را بالا می‌بریم. هر چه تعدادِ مشاهداتمان بیشتر و بیشتر شد احتمال تأیید آن گزاره بیشتر و بیشتر خواهد بود. آقای پوپر به درستی استدلال کرد و نشان داد که از طریق تئوری احتمالات هم نمیشود به استقراء و اثبات گزاره‌‌ها از طریق مشاهده، اعتبار داد. علتش هم این است که گزارههای جزیی و موارد قابلِ مشاهده در دنیای واقعی بینهایت است. در واقع وقتی شما می‌خواهید احتمال را برای یک گزاره تشکیل دهید، در مخرج کَسر، بینهایت را دارید. بنابراین در صورت کَسر، هر چقدر هم که تعداد مشاهدات بیشتر و بیشتر باشد باز هم حاصل آن کسر، صفر میشود. بنابراین امکان اینکه شما حتی از طریق احتمال، یک گزاره‌ای را اثبات کنید وجود ندارد. پس بروید دنبال ابطال کردن. این بحثی است که آقای پوپر مطرح کرد و الآن هم حداقل در چارچوب روششناسی سنتی حاکم بر علم اقتصاد مورد پذیرش است.
از طرف مقابل، آقای پیر دوئم فیزیکدان و فیلسوف فرانسوی از سالهای قبل گفته بود و توضیح داده بود که ابطال یک فرضیه علمی‌از طریق مشاهده امکانپذیر نیست. الآن قضیه آقای دوئم تحت عنوان قضیه «دوئم -کوآین» شناخته میشود. به این خاطر که آقای کوآین فیلسوف پوزیتیویست معاصر آمریکایی، این قضیه را با زبان جدید و منطق جدیدی بازسازی و ارائه کرد و اکنون از آن به عنوان یک قضیه معتبر نام برده میشود. آقای دوئم و بعد آقای کوآین نشان دادند که هرگز نمیشود یک فرضیه یا گزاره علمی‌را به تنهایی و منفرد، آزمون کرد. آزمون یک فرضیه باید حتماً در کنار فرضیه‌های کمکی صورت بگیرد و اگر یک فرضیهای در آزمون تجربی رد شد، محقق میتواند ادعا بکند که فرضیه‌های کمکی من رد شدهاند. برای توضیح این مطلب، یک مثال ساده از قانون سقوط آزاد آقای گالیله که در فیزیک خیلی معروف است می‌زنم. این قانون مربوط به خلأ است. این قانون، سقوط اجسام را در خلأ بیان میکند. شما می‌خواهید این قانون را در دنیای واقعی و از طریق مشاهده ارزیابی بکنید. آیا خلأ در دنیای واقعی وجود دارد؟ نه. بنابراین، وقتی می‌خواهید قانون سقوط اجسام آقای گالیله را آزمون تجربی کنید، مجبورید در کنارِ آن یک فرضیه کمکی هم قرار بدهید. آن فرضیه کمکی به مقاومت هوا در مقابل آن جسمی‌که در حال سقوط است برمیگردد. پس دو فرضیه را هم زمان مورد آزمون قرار میدهید. حال اگر فرضیه (اول) رد شد، محقق میتواند بگوید این فرضیه کمکی من بود که رد شد.
حال موضوع را (یعنی بحث قضیه «دوئم -کوآین» و بحثهای قبل از آن در روششناسی فرضیهای-قیاسی در علم اقتصاد نئوکلاسیکی) بیاورید به اقتصاد. اقتصادی که در آن، سهتریس پاریبوس فرض اساسی ماست. در فیزیک آن عواملی که تجرید می‌شوند خیلی زیاد نیستند. اما ما در اقتصاد، مدلهای تجریدیای می‌سازیم که در آنها دهها و صدها عامل مؤثر را تجرید میکنیم. بنابراین، وقتی شما می‌خواهید یک فرضیه اقتصادی را آزمون تجربی کنید، در واقع در کنارِ آن، به جای یک فرضیه کمکی دارید صدها فرضیه کمکی را آزمون میکنید و اگر فرضیه اصلی رد شد محقق میتواند بگوید که این ربطی به فرضیه اصلی من ندارد؛ و این بر می‌گردد به کذا و کذا. در اینجا فرصت کافی وجود ندارد. اما شاید بتوانم دهها مثال از اینکه رد شدن فرضیه را میتوان به عوامل دیگر نسبت داد برایتان ذکر کنم.
بنابراین شما با علمی مواجه هستید (که این علم، عبارت است از علم اقتصاد نئوکلاسیکی که روش اصلی آن، روش فرضیه ای-قیاسی است) که ادعای عینیت و جهانشمولی دارد. علمی‌که بر فروضی مبتنی است که (این فروض) با این وعده که نتایج الگو بررسی خواهند شد بررسی نمی‌شوند و فرضیهها و پیشبینیهای الگو هم با یک روششناسی منطقی قاطع، قابل بررسی و ارزیابی نیستند. حال فکر میکنید که اعتبار یک چنین الگویی در دنیای خارج و برای تحلیل شرایط عینی چگونه خواهد بود؟ آیا میتواند در محیط‌های نهادی خاص، مشکلات را تحلیل کند و برای آنها پاسخی دهد و راه‌حلی ارائه دهد؟ از الگوهای اقتصادی، مثال‌های خیلی زیادی میشود آورد که بر یک سری فروضی که کاملاً دل بخواه هستند و بررسی نشدهاند و حتی به صراحت میشود گفت که نادرستاند استوار شدهاند.
من از آقای دکتر خلیلی به عنوان کسی که استاد ما بودهاند و اقتصاد کلان تدریس میکنند عذرخواهی میکنم که بیان کنم تمام نظریههای قدیمی‌و جدید رشد-چه نظریههای رشد برونزا و چه نظریههای رشد درونزا- همگی بر اساس یک فرض اساسی استوارند که هیچوقت هم کسی راجع به آن (فرض اساسی) بحث نمیکند که آن هم عبارت از مفهوم استیدی استیت است. دوستانی که با الگوهای رشد آشنایی دارند، میدانند که در این الگوها هیج جا نگفتهاند که این مفهوم استیدی استیت را از کجا آوردهایم؟ و آن را برای چه در الگو آوردهایم ؟ در این الگوها به واسطه این فرض اساسی، فرض میشود که متغیرهای کل، تماماً نرخ رشد ثابت و برابر با هم دارند. اما کجای دنیای واقعی، چنین مفهومی(چنین فرضی) مصداق عینی و واقعی دارد؟ محققین متعدد این فرض اساسی را زیر سوال بردهاند. این فرض، قابل ارزیابی و آزمون است. بنابراین درباره آن نمی‌توانیم به اتکای روششناسی آقای استوارت میل بگوییم که ما این فرض را صرفاً می‌پذیریم. در نظر میگیریم که خواب‌نما شدهایم. در نظر میگیریم که این فرض از آسمان آمده و پایین افتاده است. این جمله، جمله آقای فریدمن است که در کتاب اقتصاد اثباتی خود Positive Economic آن را آورده است. این فرض (یعنی فرض استیدی استیت) قابل ارزیابی است و به راحتی میشود نشان داد که این فرض در دنیای واقعی مصداق ندارد و حتی الآن خیلی از اقتصاددانان معتقدند که دنیای واقعی از این فرض به شدت دور است؛ و دنیای واقعی رفتاری کاملاً مغایر با این مفهوم استیدی استیت را نشان میدهد. مجموعه نظریه‌هایی که در چارچوب نظریه رشد ارائه شدهاند و در آنها این مفهوم استیدی استیت وجود دارد و می‌خواهند در این زمینه، واقعیت دنیای خارج را تحلیل کنند و به ما راه حل بدهند و در تحلیل دنیای واقعی دچار شکست شدهاند و دارای نقص اساسی و جدیاند.
من جمله‌ای را از آقای درونز، اقتصاددان انگلیسی ارائه بدهم. درونز فردی است که در حوزه روششناسی و غیره هم کارهای زیاد کرده است. او این مفهوم را (یعنی ارائه نظریه بر پایه یک سری فروض اساسی بررسی نشده در علم اقتصاد نئوکلاسیکی) اینگونه توضیح داده است: «اگر اقتصاددانان بخواهند اسب را مطالعه کنند به تماشای اسبها نخواهند رفت. بلکه در قالب مطالعات خود می‌نشینند و به خودشان میگویند اگر من یک اسب بودم چه می‌کردم؟» این اشاره دارد به ماهیت پیشینی بودن مطالعات اقتصادی. یعنی مطالعات اقتصادی از تجربه و مشاهده شروع نمیشود. بلکه از یک سری فروضی بدست می‌آید که (این فروض نیز) عمدتاً از طریق درونکاویِ محققین به دست آمدهاند و البته (این درون کاوی) تحت تأثیر ارزشها و فرهنگ و دین و اخلاق و آداب آنها (یعنی محققین) هم است.
بنابراین وقتی می‌خواهید عینیت جامعه ایرانی را شناسایی بکنید، شما نمی‌توانید به علم اقتصاد نئوکلاسیکی که مدعی جهانشمول بودن است اکتفا کنید. بلکه باید واقعیات جامعه ایرانی را وارد الگوی خودتان بکنید تا درکِ درستی درباره جامعه ایرانی به دست بیاورید.
(به این نکته اشاره کردم که وضع موجود جامعه ایران را در چارچوب الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت با علم اقتصاد نئوکلاسیکی نمیتوان مورد شناسایی قرار داد و در این زمینه بحثی روششناسانه درباره روش فرضیهای-قیاسی که روش اصلی مورد استفاده در این علم است ارائه کردم.) من بحثهای زیادی را برای ارایه در این زمینه (یعنی در این زمینه که وضع موجود جامعه ایران را با علم اقتصاد نئوکلاسیکی نمیتوان شناخت) یادداشت کرده بودم. اما الآن فکر میکنم که باید از آنها بگذرم. فقط به یکی دو مطلب، اشاره جزئی میکنم و عبور میکنم.
یکی، بحث روششناسی فردگرایانه مُفرطی است که در اقتصاد حاکم است. در اقتصاد، فرض بر این است که رفتار فردی، رفتارجمعی را شکل میدهد. رفتار جمعی، چیزی نیست غیر از جمع ساده یا جبری رفتار فردی. شما به کرّات دیدهاید که وقتی می‌خواهید تابع تقاضا را به دست بیاورید جمع افقی توابع تقاضا را محاسبه میکنید. می‌خواهید توابع عرضه را به دست بیاورید، جمع افقی توابع عرضه را بدست میآورید. بحثی را در (سطحِ) خُرد مطرح میکنید و بعد آن را تعمیم میدهید به (سطحِ) کل و از آن (بحث) در اقتصاد کلان یک تابع کل می‌سازید. اما آیا واقعاً میشود که در یک دنیای واقعی و بخصوص در کشورهای جهان سوم و در یک نظام اقتصادی و اجتماعی خاص (که در آن نظام، عوامل فرهنگی و سیاسی همه با هم دخیل هستند) رفتار جمعی را با شناسایی رفتار فردی شناسایی کرد؟ آیا میشود رفتار انسانها را مستقل از نظام اجتماعیای که در آن زندگی میکنند تحلیل کرد و نتیجه‌گیری کرد؟ یک نظام اجتماعی، یک مجموعه به هم پیوستهای است از عوامل اقتصادی و سیاسی و فرهنگی و اجتماعی و الگوی خویشاوندی و مذهب و موارد مشابه که همه اینها در رفتار آدمها تأثیر دارند.
من چند وقت پیش مقاله‌ای می‌خواندم که در آن مقاله، مثالی زده شده بود درباره اهمیت توجه به نظام اجتماعی در شناسایی رفتار جمعی، به واسطه شناسایی رفتار فردی. در آنجا گفته شده بود که در آفریقا (که هزاران و میلیون‌ها کارگر بیکار وجود داشته) صنایع جدید ایجاد کردند. در حالیکه برحسب نظریه آقای لوئیس یعنی برحسب نظریه عرضه نامحدود نیروی کار انتظار داشتند که این کارگران بیکار در این صنایع جدید جذب شوند. این نظریه میگوید که اگر دستمزد در بخش مدرن، اندکی بالا رود، کارگران از بخش غیرمدرن و سنتی به بخش مدرن جذب می‌شوند. اما در آفریقا هر چه دستمزد را بالا بردند دیدند که هیچ کارگری در صنایع جدید جذب نشد. دلیل چه بود؟ دیدند نهادی وجود دارد به نام قبیله. به نام عشیره. این قبیله و عشیره برای فرد (یعنی همان کارگری که در نظریه لوئیس در صنایع مدرن جذب میشود) یک نظام تأمین اجتماعی را درست میکند. اگر فردا برای فردی، بیماری و مشکل و فقر و بدبختی پیش آمد، بزرگان قبیله و ریش‌سفیدها جمع می‌شوند و نمی‌گذارند آن فرد، زمین بخورد. اما اگر فرد قبیله‌اش را رها کند و به شهر برود -شهری که در آن هنوز یک تأمین اجتماعی کارآمد مستقر نیست- تکلیفش چیست؟ یعنی بی‌توجهی به یک مفهوم و به یک نهاد، یعنی قبیله و عشیره باعث شد که دیگر آن سیاستگذاریها نتیجه ندهد.
یک نظام اجتماعی، مجموعه‌ای به هم پیوسته از صدها نهاد و عامل است. مگر میشود رفتار انسان را (مثلا رفتار انسان در ایران را) مجزا از نظام اجتماعیای که در آن زندگی میکند، مجزا از فرهنگش و از دین و از اخلاقش و از نظام خانوادگیاش و از عوامل مشابه دیگر تحلیل کرد؟ به نظر می‌رسد که امکانپذیر نیست. این نظام اجتماعی در درون یک نظام بین‌المللی شکل میگیرد. شما نمی‌توانید حتی یک نظام اجتماعی را (مثلا نظام اجتماعی ایران را) مستقل از نظام اجتماعی بین‌المللی مورد بررسی و تجزیه و تحلیل قرار بدهید.
بنابراین به صورت خلاصه نتیجه‌گیری میکنم که ما در شناسایی وضع موجود جامعه ایران در چارچوب الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت، حتماً باید واقعیتهای جامعه خودمان را وارد الگوی شناخت خودمان بکنیم وگرنه نمی‌توانیم شناخت درستی از وضع موجود داشته باشیم. بُعد واقعیتهای جامعه ایران، یک بعد از ابعاد ایرانی بودن در الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت است که این بعد را مورد اشاره قرار دادم و بیان کردم که علم اقتصاد نئوکلاسیکی نمیتواند وضع موجود جامعه ایران را به درستی شناسایی کند؛ چون روش این علم به گونهای است که به دنبال شناخت واقعیتهای خاص جامعه ایران نمیرود.البته ایرانیت را میتوانستم در بُعد ارزشی آن هم مطرح بکنم. یعنی به چگونگی شناخت و توجه به ارزشهای پذیرفته شده در جامعه ایران، در چارچوب الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت هم بپردازم. اما الآن برای پرهیز از طولانی شدن بحث از این بحث می‌گذرم. الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت، ضرورت دارد که ایرانی باشد. در ارتباط با این ضرورت این پرسش مطرح میشود که منظور از ایرانی بودن این الگو چیست؟ ایرانی بودن الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت، ابعاد مختلفی دارد. در این سخنرانی تا اینجا به دو بعد از این ابعاد اشاره شد. در بُعد اول، ایرانی بودن به این معناست که در شناخت وضع موجود جامعه ایران، واقعیتهای جامعه ایران باید مورد ملاحظه قرار گیرند و بیان شد که اگر وضع موجود جامعه ایران با علم اقتصاد نئوکلاسیکی شناسایی شود، در اینصورت، از دیدگاه روششناسی علم به دلیل کاستیهایی که همراه با علم اقتصاد نئوکلاسیکی است، شناخت درستی از وضع موجود جامعه ایران به دست نخواهد آمد. اما در بعد دوم، ایرانی بودن به این معناست که در پرداختن به الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت، ارزشهای پذیرفته شده در جامعه ایران باید مورد توجه قرار گیرد که در این سخنرانی به دلیل پرهیز از طولانی شدن سخن، بحثی درباره بعد دوم یعنی بعد ارزشی ایرانی بودن ارائه نشد.)
الآن میخواهم وارد بحث اسلامیت الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت بشوم و بحث کنم که اسلامی‌بودن در این الگو، دارای چه ابعادی است؛ زیرا در الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت، همانطور که ایرانی بودن، ابعاد مختلفی دارد، اسلامی‌بودن هم دارای ابعاد مختلف است.
ما گفتیم که توسعه، فرآیندی است که جامعه را از وضع موجود به وضع مطلوب هدایت میکند. آنچه در وضع موجود مطرح است، بحث علم است و در این باره اشاره کردم به اینکه علمِ جهانشمول به مفهومی‌که بتواند پدیدهها را در همه جوامع تحلیل کند و برای همه جوامع پاسخ داشته باشد، به نظر من اصلاً منطقاً امکانپذیر نیست و حتماً باید ویژگیهای خاص هر جامعه، در الگوی آن جامعه (یعنی در الگوی علمی‌برای شناخت وضع موجود آن جامعه و در نتیجه در الگوی توسعه آن جامعه) لحاظ بشود. اما (در تعریف توسعه به عنوان فرآیند حرکت جامعه از وضع موجود به وضع مطلوب) بحث ارزشها خودش را کجا ظاهر میکند؟
دیگر وارد این بحث نشدم که مکتب نئوکلاسیک (در علم اقتصاد) در تبیین وضع موجود از مفاهیمی‌مثل مفهوم انسان اقتصادی economic man استفاده میکند که خودِ این مفاهیم عینی نیستند و ذهنی هستند. در واقع مفهوم انسان اقتصادی، اولین بار به عنوان یک نمونه Ideal type مطرح شد. خود متفکرین غربی هم به این اذعان دارند که قبل از قرن هجدهم اصلاً پدیده‌ای به نام انسان اقتصادی وجود خارجی نداشت و در اینباره بحثها میکنند که رفتار فئودال‌های دوران فئودالیزم، رفتار یک انسان اقتصادی نبود. آنها این مفهوم را ابتدا به عنوان یک نمونه Ideal type و به عنوان یک سرمشق و به عنوان یک الگوی عملی معرفی کردند و البته الآن به نظر می‌رسد، شرایطی فراهم شده که واقعاً عموم مردم اینگونه (یعنی همانند انسان اقتصادی) عمل میکنند. ولی در شروع به نظر می‌رسد که اینها بحثهای ارزشی بودند و ما طبیعتاً می‌توانیم در مقابل آن نمونه Ideal type نمونه Ideal type خودمان را و منطبق بر ارزشهای دینی خودمان قرار دهیم. چون بحث، بحث جهاد اقتصادی است مثلا ما می‌توانیم «انسان جهادگر» را در مقابل «انسان اقتصادی» به عنوان نمونه Ideal type مطرح کنیم. بعد الگوپردازی کنیم که اگر مردم در چارچوب یک چنین الگوی رفتاریای عمل کنند، آنگاه نتیجه چه خواهد بود؟
به هر حال نخواستم در این حوزه وارد بشوم و در اینباره بحث کنم که علم اقتصاد نئوکلاسیکی، حتی نمیتواند ادعا کند که در روشی که برای شناخت وضع موجود جامعه به کار می‌برد، ارزشها را مورد ملاحظه قرار نمیدهد. البته در ترسیم وضع مطلوب برای جامعه و نیز در طراحی تغییرهای لازم در وضع موجود جامعه در راستای وضع مطلوب آن، اثرگذاری ارزشها آشکار است. منتها آن جایی که ما می‌خواهیم غایت و هدف توسعه را تعریف کنیم، یقیناً بحث ارزشها دخالت تام و تمام دارد. در آنجا یعنی در تعریف غایت و هدف توسعه دخالت ارزشها روشن است و نیاز به استدلال ندارد و به همین دلیل، من راجع به آن کمتر سخن خواهم گفت. بنابراین، به نظر می‌رسد که نظام ارزشی حتی در شناسایی وضع موجود و نیز در طراحی سیاستها و راهبردهای لازم برای وصول به وضع مطلوب دخیل است.
من باید تفکیک سادهای را بین مفاهیم اثباتی و ارزشی(هنجاری) مطرح کنم. چون در جلسات گذشته بعضاً می‌دیدم که در اینجا خلط مبحث صورت میگیرد. ما وقتی از اقتصاد اثباتی یا پوزیتیو صحبت میکنیم، منظورمان تبیین و تحلیل واقعیتهاست. یعنی آنچه که هست. می‌خواهیم روابط بین پدیدهها را شناسایی کنیم تا بر مبنای آن بتوانیم پیش‌بینی کنیم و آثار سیاستها را برآورد بکنیم. اما در اقتصاد هنجاری(اقتصاد ارزشی) بحث توصیه‌ها، تجویزها، خوبها و بدها، حلالها و حرامها و بایدها و نبایدها مطرح میشود؛ و همین ویژگیهای ارزشی است و همین هنجارهاست که رفتار آدمها را در دنیا و در صحنه عمل شکل میدهد؛ و به آنها میگوید که باید چگونه عمل بکنند.
موردی که بعضاً خلط مبحث میشود، این است که فکر میکنند هر کجا که «باید» گفته شود، این «باید» دلالت بر مفاهیم ارزشی(هنجاری) میکند. اما یک سری قواعدی هستند که این قواعد، جنبه ابزاری instrumental دارند یا ابزار هستند و هنجاری Normative نیستند. مثلاً فرض کنید که بگوییم: اگر بخواهید بروید میدان راهآهن، باید از خیابان کارگر بروید؛ در این، هیچ جنبه ارزشی و هنجاری نیست. اگر چه واژه باید در آن به کار رفته است یا بگوییم: اگر بخواهیم جلوی رشد شتابان قیمت‌ها را بگیریم باید سیاست پولی انقباضی را اعمال کنیم. این باید نیز بر بحث هنجاری دلالت نمیکند. این دو باید، باید ابزاری هستند. ما در اینجا (یعنی در بحث از ارزشها و توسعه یک جامعه) منظورمان از ارزش(هنجار) واقعاً ارزش است. همان قضاوتهای ارزشی Value judgment و همان خوبها و بدها که از آن، حلال و حرام و باید و نباید در می‌آید و میتواند الگو و شیوه رفتار انسانها را تشکیل میدهد.
مکتب نئوکلاسیک در کنار ادعای جهانشمولی، یک داعیّه مهم دیگری هم دارد و آن اینکه ادعا میکند که مثل فیزیک و شیمی‌از هرگونه گزاره ارزشی و قضاوت ارزشی کاملاً مبرّا هستم و در من هیچگونه بعد ارزشی وجود ندارد. یعنی یک علم اثباتی محض است که صرفاً ناظر است بر آنچه که هست. اما به نظر می‌رسد که این ادعا ادعای بزرگ و نابجایی است.
بسیاری از اقتصاددانان، مثل آقای میردال استدلالهای قوی کردهاند که محققین هر چقدر هم که سعی کنند یک نظریه علمی‌اقتصادی معرفی کنند که مبرّا از ارزش باشد این کار هرگز امکانپذیر نخواهد بود و قضاوتهای ارزشی جزء لاینفک در هر گونه داوری و در هر گونه سیاستگذاری و در هر گونه تجویز است. شما به سادگی می‌بینید تجویزهایی که یک اقتصاددان کینزی میکند با قضاوتهایی که یک اقتصاددان معتقد به نظام بازار آزاد کاملاً لیبرال میکند و با تجویزهایی که یک مارکسیست یا یک سوسیالیست میکند، کاملاً با همدیگر متفاوتاند. بنابراین اینکه واقعاً یک گزاره علمی‌که مبرّا از ارزشهاست بتواند ارائه بشود، کاملاً محال و امکان ناپذیر است. آقای میردال به خوبی نشان میدهد که هیچگونه احکام و قضایایی که مستقل از امور هنجاری باشند وجود ندارد. اقتصاددان هر چقدر سعی کند که ارزشها را پنهان کند نمیتواند و با یک مقدار دقت میشود این ارزشها را شناسایی و استخراج کرد. نتیجه‌گیری آقای میردال این است که اتفاقاً بیایید و ارزشها را شناسایی کنید و مجموعه ارزشی مورد نظر خودتان را در الگو کاملاً تصریح کنید. تصریح به ارزشها هرگز لطمه‌ای به علمیت و عینیت یک الگو نمی‌زند. به خصوص در مباحث توسعه؛ زیرا به نظر می‌رسد که در هر جامعهای، یک سری مبانی ارزشی و فرهنگی وجود دارد که مُشوّق و پیش‌برنده توسعه است و یک سری عناصر ارزشی نیز وجود دارد که بازدارنده و مانع توسعه است. محقق باید اینها را شناسایی بکند و آن مجموعه ارزشیای را که مدنظر خودش است در ابتدای الگوی علمی‌خود به صراحت مورد تأکید قرار دهد؛ و در برنامه هدایت تحقیقات علمی‌خود از این ارزشها سود بجوید؛ و به این ترتیب مسیر تحقیقات علمی‌خودش را مشخص بکند. اصولاً علوم اجتماعی و از جمله اقتصاد، در تَصادم با منافع انسانها و گروههای اجتماعی است. بنابراین، شما هرگز نمی‌توانید یک علم اجتماعی کاملاً بی‌طرف و خنثی داشته باشید.
مارکسیست‌ها و از جمله آقای لنین، عدم امکان بی‌طرفی (در یک علم اجتماعی) را عمدتاً به منافع طبقاتی آدمها ربط دادهاند و گفتهاند که هیچکس نمیتواند جدا از پایگاه طبقاتی خودش و منافع خودش قضاوت کند. آقای لنین تعبیری دارد که میگوید: حتی اگر هندسه و اصول هندسه هم با منافع طبقاتی یک فرد یا یک گروه تصادم پیدا کند، آن فرد یا گروه حتماً تلاش خواهند کرد آن را تکذیب کنند و تغییر بدهند و آن را مطابق با منافع و خواستهای خودشان تفسیر و تعبیر کنند.
اشاره شد که علوم اجتماعی و از جمله علم اقتصاد نئوکلاسیکی نمیتواند عاری از ارزشها باشد و به بیان دیگر، هر علم اجتماعی برپایه برخی پیشداوریها بنا میشود. حال این سئوال مطرح میشود که چنین پیشداوریهایی از کجا نشأت می‌گیرند؟ به هر حال، به نظر می‌رسد که برای بحث درباره منشأ پیشداوریها در علم اقتصاد نئوکلاسیکی میتوان در اینباره در چارچوب روششناسی این علم بحث کرد که اشاره شد که روش اصلی در این علم، روش فرضیهای ـ قیاسی است که براساس این روش، فرض‌ها از مشاهدات نشأت نمیگیرند. پس این پیشداوریها از کجا می‌آیند؟ جدا از این بحث میتوان ردّپای همین بحث را در گفتههای افرادی مانند میردال و لنین جستجو کرد. اما در اینباره نتیجهای که میتوان در اینجا به آن اشاره کرد، این است که خاستگاه این پیشداوریها در (شخصیت) خود محقق است. این پیشداوریها در واقع، برداشت و ذهنیت و درونکاوی محقق را نشان میدهد و مسلماً این برداشتهای ذهنی محقق از فرهنگ و باورها و ارزشها و اندیشه‌های او متأثر است.
عده‌ای خواستند بحث عینیت در علم اقتصاد را به واسطه وجود سنت انتقادی (در جامعه علمی) تعبیر بکنند. این افراد میگویند در یک جامعه علمی، سنت انتقادی حاکم است. دانشمندان مختلف می‌توانند بحث کنند و همدیگر را نقد کنند و فروض همدیگر را زیر سوال ببرند. اگر چه هر محقق متأثر از باورها و اندیشه‌ها و ضمیر خودش، الگوسازی میکند ولی وقتی فضای انتقادی عمومی‌در یک جامعه باز باشد، نتیجه و برآیند آن، علم اقتصادی است که میشود گفت عینیت دارد.
من میخواهم بگویم که اگر مجموعه آحاد دانشمندان و اندیشمندان در یک جامعه، متأثر از یک نظام ارزشی واحد باشند، طبیعتاً این سنت انتقادی هم نتیجهای جز همان نظام ارزشی واحد را در بر نخواهد داشت. بخصوص در ارتباط با بحثی که ما داریم که بحث الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت است. تمام دیدگاهها و نظریه‌هایی که در حوزه اقتصاد و توسعه ارائه شدهاند -اگر نگویم همه آنها بهتر است. چون این تعبیر همه را گفتن کار را سخت میکند. بنابراین میگویم عموم یا اکثر آنها- از مبانی ارزشی واحدی ریشه می‌گیرند. حتی من میخواهم بگویم اگر دقیق بشویم مبانی ارزشی نهفته در مکتب مارکسیسم با آن چیزی که در نظام سرمایه‌داری غرب وجود دارد با هم سازگار و یکسان است.
وقتی مجموعه محققین در چارچوب یک نظام ارزشی واحد فکر میکنند، آن سنت انتقادی فکری هم نتیجهای جز همان نظام ارزشی را در بر نخواهد داشت. بنابراین، به نظر می‌رسد که چه در مرحله شناخت جامعه و چه در مرحله توصیف وضعیت و شرایط مطلوب اجتماعی، باید مبانی ارزشی خودمان را وارد الگوی اقتصادی خودمان بکنیم.
نکته اول اینکه در شناخت وضع موجود، باید مختصات عینی و نهادی و ارزشی موجود در جامعه ایران را وارد الگو بکنیم. حتی اگر بخواهیم یک بررسی عینی از رفتار آدمها داشته باشیم، باید بدانیم که رفتار آدمها و کُنش آدمها از نظام ارزشی آنها متأثر است و نظام ارزشی مردم در ایران ضرورتاً با نظام ارزشی مردم در سایر کشورها یکسان نیست. بنابراین، نظام ارزشی را اینجا باید به عنوان یک عینیت یعنی به عنوان آن چیزی که در رفتار آدمهای ایرانی مستتر و موجود است شناسایی کنیم و مادامی‌که مختصات جامعه خودمان را وارد الگوهای اقتصادی نکنیم، امکان شناخت درست وضع موجود و سیاستگذاری مناسب برای هدایت جامعه به وضع مطلوب را نخواهیم داشت.
من اصلاً وارد بحث توصیف وضع مطلوب نشدم؛ چون بسیار بدیهی است که وضع مطلوب برای جامعه از ارزشهای همان جامعه متأثر است.
در یکی از جلسات قبل در تبیین وضع مطلوب اشاره کردم که آقای پرفسور گولت وضع مطلوب را با سه ویژگی توصیف میکند: تأمین معاش، کرامت انسانی و آزادی. حتی اگر برای ترسیم وضع مطلوب فقط همین سه هدف را بپذیریم، مسلماً تبیین این سه هدف در نظام‌های ارزشی مختلف، متفاوت است. کرامت انسانی در چیست؟ اگر معاش یک انسان به نحو احسن تأمین شد، آیا این یعنی کرامت انسانی او تأمین شده است؟ آیا غایت انسان، کسب رضایت و مطلوبیت است؟
مسلماً شما اگر در چارچوب فلسفه لذت‌گرای بنتهامی فکر بکنیدف نتیجهای جز این نمی‌گیرید. غایت و هدف در این فلسفه، حداکثرسازی لذت شخصی است. اما اگر به عنوان یک مسلمان دین‌باور معتقد باشید که این دنیا هدف نیست و دنیای دیگری در پیش است «الدُنیا مزرعه الأخره» و هدف انسان، سعادت است و سعادت دنیوی و اخروی است و معتقد باشید کرامت انسانی در فلاح و رستگاری است و در فناء فی الله و در لقاء الله است «یَا أَیُّهَا الْإِنسَانُ إِنَّکَ کَادِحٌ إِلَى رَبِّکَ کَدْحًا فَمُلَاقِیهِ» (سوره انشقاق، آیه۶) و معتقد باشید این انسان می‌خواهد خداگونه بشود، در اینصورت تأمین معاش، حداکثرش این است که به عنوان یک شرط لازم برای این حرکت معنوی تعریف بشود. اگر چه در لازم بودنش هم تردید است. یعنی اینطور نیست که کسی بدون تأمین معاشش، امکان حرکت معنوی ندارد و امکان تعالی ندارد. حتی شرط لازم بودنش هم زیر سوال است. ولی حتی اگر آن (یعنی تأمین معاش) را هم به عنوان شرط لازم بپذیریم، یقیناً هدف و غایت و نهایت نخواهد بود. علاوه بر این، در بحث از تأمین معاش به عنوان تأمین زندگی دنیوی، عدالت از منظر اسلام چگونه تعریف میشود؟ آیا تعریفی که ما میکنیم با تعریفی که اندیشمندان غربی میکنند یکی است؟ برای عدالت در حوزه خود اقتصاد متعارف هم تعاریف متعددی وجود دارد. حداکثرسازی رفاه اجتماعی به عنوان یک تعریف برای عدالت مطرح شده و عدالت به عنوان برابری مطلوبیت کل به عنوان یک تعریف دوم برای عدالت مطرح شده و تعریف دیگر از عدالت، تعریف آقای راولز است مبنی بر اینکه باید مطلوبیت بدبختترین آدمها را حداکثر کنیم. اینها دلالت‌های ارزشی کاملاً متفاوتی دارد و از مبانی ایدئولوژیک کاملاً متفاوتی برخاسته است.
بنابراین تردیدی نیست که در توصیف وضع مطلوب، حتماً باید از ارزشهای دینی خودمان و همینطور از قواعد شرعی استفاده بکنیم.
اما نکته سوم که من راجع به آن بحث نکردم، ولی فقط در اینجا به آن اشاره میکنم این است که در طراحی برنامه‌ها و راهکارهای ارتقای جامعه به سمت وضع مطلوب، حتماً مکتب اقتصادی اسلام- تأکید میکنم بر مکتب اقتصادی اسلام- و احکام و دستورات و ارزشهایی که در آن وجود دارد باید مد نظر قرار بگیرد. برای اینکه بدانیم با مشکلات چگونه برخورد کنیم و از چه راهحل-هایی استفاده کنیم، مسلماً قواعد شرعی و فقهی و آن چیزی که در مکتب اقتصادی اسلام آمده؛ به عنوان یک چارچوب‌هادی باید مد نظر قرار بگیرد و راهکارها و سیاستهای متناسب با آن طراحی بشود.
نکته چهارم نیز که فقط به آن اشاره میکنم و شاید هم جزء بحثهایی باشد که خیلی بحثانگیز است و البته من در اینجا باور خودم را میگویم، این است که اگر زمانی در جامعه، نظام اسلامی‌مستقر شد، یعنی مبتنی بر مکتب اقتصادی اسلام توانستیم یک نظام بسازیم و ترکیبات نهادی لازم برای آن را ایجاد کنیم و مقرراتش را در جامعه -چه در سطح فردی و چه در سطح کل- جاری و ساری بکنیم و وقتی که نظام اسلامی‌در جامعه، مستقر شد و رفتار مردم منطبق بر ارزشهای اسلامی‌شد و از جمله رفتار مردم در جامعه براساس همان مفهوم انسان جهادگری که به آن اشاره کردم شکل گرفت؛ آن موقع است که علم اقتصاد اسلامی‌یا به تعبیر من بهتر است بگوییم علم اقتصاد ناظر بر یک جامعه اسلامی-من این تعبیر را بیشتر میپسندم- موضوعیت پیدا میکند.
اما مادامی‌که آن شرایط فراهم نشده و هنوز در دنیای خارج، آن نظام تحقق پیدا نکرده (و جامعهای مبتنی بر مکتب اقتصادی اسلام مستقر نشده و رفتار مردم منطبق بر ارزشهای اسلامی‌شکل نگرفته) آیا این امکان وجود دارد که بر اساس اصول موضوعه منتج از اسلام و مفاهیم اسلامی، یک نظریه علمی‌بسازیم؟ یعنی آن فروض اساسیمان را که طبق نظر دانشمندان مکتب نئوکلاسیک دلبخواه هستند ما اینجا دل بخواهمان را از مبانی اسلامی‌استخراج بکنیم و استنتاج منطقی بکنیم و الگوسازی بکنیم؟ این بحثی است که در آن، کرسی نقّادی با آقای میرمعزی داشتیم و در این سلسله نشستها که ایشان سخنرانی داشتند، من توفیق حضور نداشتم که در این باره بحث کنیم. نام این را هم شاید بشود به تعبیری یک علم اقتصاد مبتنی بر فروض اسلامی گذاشت. اما مطمئناً این علم اول اینکه یک علم قابل آزمون و ارزیابی تجربی نیست؛ چون ما جامعهای نداریم که بتوانیم یافته‌ها و فرضیه‌هایمان را در آن، آزمون تجربی کنیم و دوم اینکه این علم برای امر سیاستگذاری در جامعه امروزی ما هیچگونه کاربرد مفید نخواهد داشت. این علم به یک جامعه فرضی معطوف خواهد بود که هنوز در دنیای خارج تحقق پیدا نکرده است.
و السلام علیکم و الرحمه الله و برکاته.»
