چهارشنبه ۱ فروردین ۱۳۸۶ - ۱۶:۴۲

محمد رضا ارشاد: جورجو آگامبن (1942)، فیلسوف معاصر ایتالیایی، ‌در آبان‌ماه سال جاری به ایران آمد. محصول سفر او ایراد دو سخنرانی در دانشگاه شهید بهشتی بود. متن حاضر گزارشی است از طرح آرای او در ایران.

حکایت شهرت فیلسوفان و اندیشمندان غربی در ایران، سویه‌ای شگفت ودر عین حال پیچیده‌ دارد. شگفت از آن روی که گاه فیلسوفی، بی‌آن‌که آثار در خوری از وی به فارسی درآید، از چنان معروفیتی برخوردار می‌شود که شاید در کشورش بدان پایه نرسیده باشد.

این حکایت پیچیده است ازآن روی که این شهرت، پیوندی تنگاتنگ با تحولات گفتمان روشنفکری ایرانی و در نهایت بسترهای عمیق فرهنگی، اجتماعی و سیاسی ایران دارد. بدین خاطر، مطلب حاضر می‌کوشد تا نخست بانگاهی به وضعیت «گفتمان روشنفکری ایرانی» در قلمرو اخذ اندیشه‌های غربی، به بررسی عمده معروفیت «جورجو آگامبن» فیلسوف معاصر ایتالیایی بپردازد.

فلسفه در ایران معاصر، به ظاهر در حال و هوایی غریب گام می‌زند. از آن‌رو که از سویی، هم‌سنخی خود را با فلسفه دیرین ایرانی-اسلامی از دست داده، یعنی «گفتمان فلسفی»ای که نزدیک به هزار وچند صدسال در این سرزمین از مجموع حکمت ایرانی، فلسفه یونان و معارف اسلامی فراهم آمده بود؛ و از سویی دیگر، با «گفتمان فلسفی مدرن» نیز هم سخن نتواند بود.

شاید پرسیده شود که اگر ما با فلسفه مدرن چنین ناهمسخن باشیم، پس توجه، ترجمه و گزارش این همه کتاب‌ها و آثار فلسفی غرب در ایران چه وجهی دارد؟ آیا این، دلیل بر همسخنی ما با آن نیست؟ پاسخ این است که در این آشفته بازار نقل و گزارش‌های فلسفه غرب، ما واجد هیچ نقش جدی‌ای، جز گزارشگری نیستیم.

بنابراین، هنوز پایی استوار در فلسفه‌ورزی نیافته‌ایم. به بیان دیگر، هنوز از قرار و دوام اندیشه در ایران معاصر خبری نیست. هنگامی این قرار فراهم می‌آید که از بنیان‌های وجودی‌مان بپرسیم و نحوه استقرار و بودن‌مان را تبیین کنیم.

از این‌رو، هنوز نمی‌دانیم -یا بهتر است بگوییم - آگاهی نیافته‌ایم که در کجای جهان آشیان گزیده‌ایم؟ و اصلاً آیا، ما را آشیانی هست؟ هنگامی که می‌گوییم: ما یک ایرانی مسلمان هستیم؟ این گزاره واجد چه نقشی در جهان معاصر است؟ معنای ایرانی مسلمان بودن چیست؟ پرسش را خردتر کنیم: «ایرانی بودن در جهان معاصر چیست؟»، «مسلمان بودن درجهان کنونی چیست؟»  این‌ها و ده‌ها پرسش دیگر شاید هنوز در نزد بسیاری از اندیشمندان‌مان مجال طرح نیافته‌اند.

دلیل این امر را می‌توان برجسته و انباشته‌شدن خواست‌های سیاسی ملت ایرانی در طی سال‌های پیاپی دوران معاصر دانست؛ خواستی که بی‌هیچ تردید اگر نگوییم از اولویت، از اهمیت شایانی برخوردار است و چیزی جز ساختن همان بنای ایرانی در جهان معاصر نیست: ایرانیان، همواره این بنا را در با شکوه‌ترین شکل آن خواسته‌اند و پیوسته نمای بیرونی و آرایه‌های داخلی آن را به زیبا‌ترین شکل پنداشته‌اند؛ اما هیچ‌گاه و یا بسیار اندک درباره بنیاد و پی آن اندیشیده‌اند. سراسر تاریخ معاصر ایران، چیزی جز بازگویی خواست‌های انباشته سیاسی نیست.

بی‌تردید، در این میان، روشنفکری ایرانی که پیشگام این امر است، ارمغانی جز پریشانی، سردرگمی و آشفتگی فکری نداشته است. از همین‌رو، روشنفکری ایرانی، نمادی ناکامروا از این مطالبات سیاسی است. درست در همین موضع است که روشنفکری ایرانی، بیشترین تأثیر را از چپ می‌گیرد و بر همین مدار می‌پوید.

ما دراین‌جا قصد ورود به این مسئله را نداریم؛ اما ذکر این نکته ضروری است که چنین روشنفکری سیاسی اندیشی، هیچ طرح(پروژه) فلسفی و فکری بنیادین و منسجمی نداشته است. چون این گفتمان، کمتر توانسته کالایی از خود برآمده و این‌جایی(البته مقصود بومی‌گرایی مرسوم در برخی از گفتمان‌های روشنفکری نیست) فرا آورد و هراز گاهی به پندار خود، برای حل معضلات سیاسی- اجتماعی ایران، دست به گریبان نظریه‌های اندیشمندان و فیلسوفان غربی زده است.

البته، در این‌جا قصد بر آن نیست که گفته شود، نباید از این آثار و اندیشمندان بهره گرفت؛ بلکه می‌خواهیم به این بهانه به یکی از آسیب‌های مهم روشنفکری ایرانی بنگریم. بنابراین، این تشنگی سیری ناپذیر برای ترجمه و گزارش اندیشه‌های فیلسوفان غربی، نوعی ستیزه‌جویی را در گفتمان روشنفکری ایرانی پرورانده است؛ بدین معنا که هر طیف روشنفکری به این تصور افتاده که این اندیشه یا این فیلسوف تنها حلال دشواری‌های اجتماعی-سیاسی ایران است.

بر این پایه، فلسفه به ایدئولوژی بدل می‌شود و چونان یک مرام سیاسی در خدمت یک فرد یا یک گروه خاص قرار می‌گیرد. در چنین وضعیتی، چه می‌توان انتظار داشت؟ آیا جز این بوده و هست که «روشنفکران مؤمن» به یک اندیشه با فیلسوف غربی، آن را ابزار سرکوب دیگران قرار دهند؟ نظیر این مسئله در سرتاسر تاریخ معاصر ایران به ویژه از دهه سی تا به امروز قابل مشاهده است. ستیزه هایدگریان، پوپریان و «سنت‌گرایان» معاصر را می‌توان در این شمار آورد. در همین رابطه، «گفتمان روشنفکری» پیوسته گزینشی رفتار کرده است.

بدین معنا که روشنفکری ایرانی، همواره از «غرب» چیزی را شناخته که خود می‌پنداشته، می‌تواند دستگیرش در فراز و نشیب‌های سیاسی شود. به همین دلیل، شگفت نیست اگر اندیشمند یا فیلسوفی در ایران مطرح شود و بر سرآن هیاهو به راه افتد؛ اما هنوز اندیشه‌های بنیادین او به فارسی ترجمه نشده باشد.

یا فیلسوفی، بیشترین تأثیر را بر فرایند فکری ایران گذاشته، اما آثار اصلی او به فارسی برگردانده نشده باشد. چگونه می‌توان از فیلسوفی چنین با حرارت سخن گفت؛ اما جز برخی سخنان شفاهی و ترجمه برخی مقالات - حال به فرض آن‌که از ترجمه خوبی برخوردا باشند که در اکثر مواقع این گونه نیست- از وی یا دیگران درباره وی، چیزی در دست نداریم؟ بنابراین می‌توان پرسید: پس دعوا برسر چیست؟

در چنین فضای آشفته‌ای نه تنها تفکری زاده نمی‌شود؛ بلکه هر اندیشه‌ای که به بنیادها بپردازد، خوار شمرده می‌شود.

در سال‌های اخیر نیز توجه به برخی از گفتمان‌های روشنفکری غرب و طرح آرای برخی از فیلسوفان موسوم به پسامدرن و چپ‌نو در ایران مجال بروز یافته است. فیلسوفان و اندیشمندانی چون فوکو، دریدا، ژیژک، آگامبن و آلن بدیو از این دست هستند. با نگاهی به این تنوع گسترده فیلسوفان و آرای گوناگون آن‌ها در مسایل مهم فکری، می‌توان این پرسش را مطرح کرد: آیا میان توجه به آثار و اندیشه‌های این فیلسوفان و تحولات گفتمان روشنفکری ایرانی پیوندی هست؟ برای پاسخ به این پرسش دشوار، شاید لازم باشد تا آرای تک‌تک این فیلسوفان را به تحلیل و بررسی بنشینیم و آن‌گاه درصدد چگونگی مقایسه آن با بسترها و لایه‌های عمیق جامعه ایران و آن‌گاه «گفتمان روشنفکری» ایرانی برآییم.

به غیر از «یورگن هابرماس» که امروزه در مقایسه با یک دهه پیش، از شدت اقبال به آرایش کاسته شده، و «لیوتار» و «ژیل دلوز» که نزد روشنفکران خاص مطرح است، و همچنین «میشل فوکو» که هر از چندگاهی از نو مجال طرح می‌یابد و فیلسوفان فمینیستی چون: ایری گاری و کریستیوا از درصد توجه نسبتاً بالایی برخوردار نیستند، تقریباً بقیه، یعنی دریدا، ژیژک، آگامبن و اخیراً آلن بدیو، در صدر توجه قرار دارند. اگرچه هنوز اقبال به آرای فیلسوفانی چون کانت، هگل، مارکس، کی یرکگارد و... در نزد برخی روشنفکران و پژوهشگران وجود دارد که بیشتر جنبه انفرادی و بعضاً پژوهشی دارد.

نکته جالب درباره فیلسوفانی که نام برده شد، تأثیرپذیری با واسطه یا مستقیم‌شان از فلسفه هایدگر و نیز مشارکت فعال آن‌ها در رخدادهای سیاسی عصرشان است. فوکو، دریدا و دلوز در جنبش مه 1968 شرکت داشتند و همواره از این رخداد، به عنوان نقطه عطفی در روند تفکرشان یاد می‌کردند.

افزون بر آن طرفداری دریدا از مبارزات الجزایر و جنبش سیاهان برضد تبعیض نژادی معروف است. نیز آلن بدیو و آگامبن پیشتر فعالانه در احزاب کمونیست فرانسه و ایتالیا حضور داشند و همواره منتقد لیبرال دمکراسی بوده‌اند. ژیژک در ظاهر خود را منتقد هایدگر می‌داند و بیشتر تمایل به سنت چپ هگلی دارد، اما با واسطه «ژاک‌لکان» بسیار از او تأثیر پذیرفته، به هایدگر پیوند می‌خورد. او نیز منتقد روندهای فعلی سیاسی و فرهنگی جهان معاصر بوده و زمانی نامزد ریاست جمهوری در کشورش بود.

آلن بدیو، هم به واسطه تأثیر از لکان و هم «ژیل دلوز» به هایدگر مرتبط می‌شود. اما «جورجو آگامبن»، فیلسوف معاصر ایتالیایی با تأثیر از «والتر بنیامین» تفسیری خاص از هایدگر دارد و می‌توان او را در شمار فیلسوفان چپ هایدگری قرار داد. ضمن آن‌که وی زیر تأثیر شدید «فوکو»، و «کارل اشمیت» هم قرار دارد.

آگامبن در ایران برای نخستین بار توسط مراد فرهادپور به خوانندگان ایرانی شناسانده شد. در همین زمینه، مراد فرهادپوریکی از سخنرانی‌های خودرا درجشنواره تابستانی پلی تکنیک، با عنوان «حیات برهنه و قدرت حاکم»، به شرح اندیشه‌های آگامبن اختصاص داد. فرهادپور در این سخنرانی با بهره‌گیری از مقدمه کتاب مهم آگامبن، یعنی «قدرت حاکم: حیات برهنه» و چندین مقاله منتشر شده در اینترنت به بررسی ایده‌های اصلی آگامبن می‌پردازد؛ اما دست‌کم برای خواننده ایرانی توضیح نمی‌دهد که چرا طرح اندیشه‌های این فیلسوف را برای جامعه ایران سودمند تشخیص داده است؟

او به یکباره، و بدون مقدمه سخنانش را با این جمله آغاز می‌کند: «انسان یا دست کم انسان غربی، مجبور بود برای ورود به پولیس (یا دولتشهر) یعنی عرصه تحقق حیات نیک یا زندگی خوب مورد نظر ارسطو، حیات برهنه یا حیوانیت خویش را پشت دروازه‌های پولیس جاگذارد». این شیوه فرهادپور به معرفی آرای «ژیژک» و «آلن‌بدیو» هم تسری پیدا می‌کند.

او در سخنرانی‌ای که دو سال پیش درباره «آلن‌بدیو» در محل «کتاب ماه ادبیات و فلسفه» داشت، گزارشی گنگ، مبهم و پریشان از آرای آلن بدیو ارائه می‌کند. به گونه‌ای که خواننده در می‌یابد که پنداری گزارشگر خود چیزی از آرای بدیو درنیافته است. اگرچه این مسئله، درباره سخنرانی آگامبن، کمتر به چشم می‌آید.

فرهاپور در پایان سخنرانی خود درباره آگامبن به نکته مهمی اشاره می‌کند که شایسته‌تر بود آن را گسترده‌تر مطرح می‌کرد تا در لابه‌لای سطرها گم نشود: «...درحال حاضر در ایران، ما نیاز به نوعی توهم زدایی و اسطوره‌زدایی از تفکر و کنش سیاسی داریم و این مستلزم جدی گرفتن سیاست و حقیقت آن و حمل آن به مثابه سویه‌ای حیاتی در فرآیند تفکر است».

اما فرهادپور به‌خوبی توضیح نمی‌دهد که چگونه می‌توان از طریق مفاهیم آگامبن چون: «حیات برهنه»، «انسان مقدس»، «موقعیت استثنا»، «قوه»، «حیات نیک»، «صورت حیات» و.. از حیات سیاسی در ایران معاصر اسطوره‌زدایی کرد؟ بی‌تردید، ما از فرهاد پور و دیگر روشنفکران، انتظار نسخه پیچی یا ارائه راه حل نداریم، اما حداقل چشمداشت ما این است که بتوانند فهم و دریافت خود را از نسبت میان آرای فلان متفکر با بسترهای اجتماعی، فکری و سیاسی ایران معاصر بیان کنند.

فرهادپور چونان دیگر روشنفکران، توضیح نمی‌دهد که چرا و چگونه آگامبن، مثلاً بر این است که «اردوگاه»، مهم‌ترین پارادایم حیات سیاسی مدرن است؟ و چرا و چگونه به یک باره «کارل اشمیت»، نظریه‌پرداز نازیسم، مورد استناد آگامبن قرار می‌گیرد؟ البته، نگارنده معتقد نیست که باید با فیلسوفان، سیاسی برخورد کرد، اما باید توضیح داده شود که مثلاً ماهیت نظریه «کارل اشمیت» چیست؟ و چرا امروزه این اندازه درغرب به ویژه در شاخه چپ تفکر بدان توجه می‌شود؟

به هرحال، بعدها، فرهادپور در پایگاه اینترنتی «دبش»، در بخشی که با همکاری «امید مهرگان» راه انداخته بود، اشاره می‌کند(نقل به مضمون) که هدف از این بخش(با عنوان امر منفی) پرداختن جدید به امر جدی سیاست و توجه به سیاست رادیکال است و در این راه تلاش می‌شود تا از آرای ژیژک، آگامبن و آلن‌بدیو به عنوان پشتوانه نظری آن بهره گرفته شود.

امسال آگامبن به دعوت کرسی صلح دانشگاه شهید بهشتی به ایران دعوت شد و به ارائه چند سخنرانی در دانشگاه شهید بهشتی و انجمن حکمت و فلسفه ایران پرداخت. او که به روانی به فرانسه و گاهی وقت‌ها در پاسخ به حاضران، به انگلیسی سخن می‌گفت، بسیار عینی‌تر از گزارشگران داخلی آثار و اندیشه‌هایش، به معرفی پروژه فکری‌اش پرداخت.

آگامبن درباره مفهوم حکومت در غرب سخن گفت و در بازجویی ریشه‌های آن به گذشته‌های دور نقب زد. فرضیه‌ او، این بود که الهیات مسیحی، شالوده حکومت در غرب را شکل داده است.

بر همین اساس، او گفت: «کار من از زمانی آغاز شد که متوجه این بحث(مقصود آگامبن مباحثه میان کارل‌اشمیت و یک الهی‌دان مسیحی) شدم. نظریه کارل اشمیت بر این است که تمام مفاهیم حقوقی مدرن درنتیجه سکولاریزه کردن مفاهیم الهیات مسیحی حاصل شده است». آن‌گاه آگامبن در ادامه می‌گوید: «برای یافتن ریشه‌های حکومت‌های امروزی غرب ناگزیریم که به سراغ الهیات و تاریخ برویم و به شرایط روز بسنده کنیم».

بعد، آگامبن به تثلیث و نقش آن در دگرگونی الهیات مسیحی و بنیان حکومت مدرن می‌رسد. او با اشاره به نظریه «مشیت» الهیات مسیحی می‌گوید: «خداوند امور جزیی جهان را مدیریت نمی‌کند؛ مدیریت او شامل قانون‌های نخستین می‌شود. مدیریت امور جزیی را خداوند برعهده فرشتگان گذاشته که مانند اصول بوروکراسی است. همه واژگان حکومتی مدرن مثل وزرات و حتی رسالت ریشه در فرشته شفای(مسیحی) دارد».

اینک چند سالی است که آثار آگامبن از توجه و اقبال نسبتاً زیادی در محافل روشنفکری به ویژه روشنفکران چپ برخوردار شده و برخی از مقاله‌ها از او یا درباره وی به فارسی برگردانده شده است. نیز شنیده‌ایم که مراد فرهادپور قرار است برخی از آثار وی را به فارسی ترجمه کند.

از سویی، آگامبن این توفیق را یافته که به ایران سفر کند و با ایرانیان درباره اندیشه‌هایش رویارو گفت‌وگو کند؛ امری که برای کمتر فیلسوف مطرح غرب، رخ داده است.

با همه این احوال، اگر آرای آگامبن را به هر دلیلی، در تحلیل جهان معاصر مهم تشخیص داده‌ایم و می‌خواهیم به فارسی زبانان بشناسانیم، دقت کنیم تا نبض‌ اندیشه‌های او را دریابیم؛ و این یعنی تعیین درست جایگاه و موقعیت فکری آگامبن و امثال او در ترسیم هندسی تفکر کنونی جهان و تبیین چگونگی تداخل و مدد وی در پی‌ریزی بنیادی استوار در تفکر ایران معاصر.

کد خبر 17980

برچسب‌ها