یکشنبه ۱۲ فروردین ۱۳۸۶ - ۱۰:۱۷

سهند میرقادری: بحث در باب روشنفکری همیشه به مثابه «موضوع روز» قابلیت بسط مفهومی و نقد تئوریک را دارد؛ چه، روشنفکری وطنی به موازات آن‌که از «عقاید عامه» می‌گریزد، می‌کوشد در وقایع سیاسی و نه اجتماعی که به وسیله همین «عامه» حادث می‌شود، منشاء اثر باشد و به عامه راه را بنمایاند.

در سالی که گذشت می‌توان گفت روشنفکری معاصر هنوز در بهت شکست تاریخی نخبگان و پیروزی حیرت‌آور عامه در انتخابات ریاست جمهوری به سر برد. در سال 85 روشنفکرانی که صرفاً در عرصه مطالعات تئوریک تلاش می‌کردند، کمتر سخن گفتند و نگاشتند، اما «فعالان سیاسی» که صبغه روشنفکرانه‌ای داشتند، تمام‌عیار وارد مبارزات و جدل‌های سیاسی شدند و به نقد «پوپولیسم» و عامه‌گرایی پرداختند که مانیفست آن برگ‌های رأی انتخابات بود.

اگر چه مفهوم نگون بخت پوپولیسم هم به ید قاهره سیاسیون از معنای تئوریک خویش تهی گشت و ابزار طعنه‌های سیاسی‌ای شد که بی‌تردید، همانند واژگانی چون محافظه‌کار و لیبرال باید عطای مداقه تئوریک در باب آن‌ها را به لقای محاورات روزمره سیاسی بخشید، اما همین امر بار دیگر نشان داد که «سیاست روزمره» تا چه حد بر اندیشه‌های روشنفکرانه تأثیر نهاده و حتی سم مهلکی برای مطالعات نظری شده است.

 از این پس دیگر نمی‌توان در باب پوپولیسم به بحث و فحص صرفاً نظری پرداخت؛ چرا که بی‌گمان اذهان متوجه یک مسأله سیاسی می‌شود نه یک گزاره تئوریک.


آن‌چه که می‌خوانید گفت‌وگویی است با دکتر حسن کچوییان، استاد جامعه‌شناسی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران، دکترهادی خانیکی، استاد علوم ارتباطات دانشگاه علامه طباطبایی و دکتر علیرضا رجایی، مدرس علوم سیاسی.

در این گفت‌وگو به طور مشخص، در باب آن‌چه که شرح آن رفت، به گفت‌وگو نشستیم و حتی‌المقدور برای آن‌که بحث‌های نظری در‌هاله «سیاست روزمره» مستور نماند، از تأکید بر مصادیق سیاسی پرهیز کردیم. آن‌چه که آخرالامر نمود یافت، قابلیت آن را دارد که در تبارشناسی اندیشه روشنفکری ایرانی و هم چنین تطبیق وضعیت فعلی با ما به ازاهای تاریخی- فکری مورد استناد قرار گیرد.

  • بحثی که برای این‌ جلسه انتخاب شده است، تحلیل وضعیت معاصر روشنفکری ایرانی اعم از وجه سکولار و صبغه دین مدارانه آن است. فی‌الواقع این مقوله، از آن‌جا اهمیت می‌یابد که ما به طور مشخص در سال جاری، شاهد بودیم که روشنفکری ایرانی جدای از ماهیت تئوریک خود، وارد «وادی عمل سیاسی» شد.
     پس پرداختن به این امر بیش از پیش اهمیت می‌یابد. من برای آن‌که محورهای دیگر بحث به خوبی منقح شود، در ابتدا مایلم برای شروع، هریک از حاضران، تعریف و نظرگاه خود را نسبت به مفهوم «روشنفکر» بیان کنند.
    اساساً «روشنفکری» چیست و به چه کار می‌آید و چه نقشی در جامعه بر عهده می‌گیرد. این می‌تواند مقدمه خوبی برای ورود به محورهای دیگر بحث باشد.


خانیکی: من از شما برای آن‌که یکی از مسائل مبتلا به حوزه اندیشه، سیاست و جامعه را مطرح کرده‌اید، تشکر می‌کنم. پرداختن به این مسأله به معنای آن است که از یک سرمایه و فرصت در کشور استفاده شود و از روشنفکران و موقعیت‌های تاریخی- سیاسی و اجتماعی بهره بیشتری به دست آید.

رویکرد به این مسأله و بررسی جوانب آن، فرصت‌ها و تهدیدها را می‌شناساند و گام کوچکی است برای آن‌که اندیشه انتقادی و راهبردهای آن را در جامعه به پیش ببریم. وقتی مشکلی دشوار جلوه می‌کند، عوامل فراوانی در آن دخیل شناخته می‌شوند و هریک از دلایل، می‌تواند درست باشد و در عین حال کامل هم نباشد.

 درباره مسائلی که شما به آن اشاره کردید، روشنفکران را می‌توان «حکیم باشی» فرض کرد و توأماً جامعه و حتی حکومت را هم می‌توان به این عنوان متصف نمود. در حالی که اگر در یک وجه انتقادی به قضایا بپردازیم، طبیعتاً نقاط قوت وضعیت مشخص می‌شود.

این چند کلمه را به عنوان مقدمه و دستگرمی گفتم تا دوستان عزیزم دکتر کچوییان و دکتر رجایی هم وقت داشته باشند که فکر کنند، چون من باید فکر نکرده سخن بگویم!

کچوییان: خب این خودش یک قضیه روشنفکرانه است!

خانیکی: با این مقدمه گمان می‌کنم بتوان سلسله مباحثی را طراحی کرد و به جای آن‌که در یک جلسه و توسط ماسه نفر مطالب شکافته شود، در جاهای دیگری، حتی غیر از خردنامه همشهری، به این مسأله از زاویه نگاه متفاوتی پرداخته شود.

 اگر بخواهیم «روشنفکری» را معنا کنیم و به این بپردازیم که ما چه کسانی را در این کشور به این عنوان می‌شناسیم، من از تعاریف کلاسیک مرتبط با آن می‌گذرم و وارد این بحث نمی‌شوم. به نظر من با دو خصیصه می‌توان «روشنفکر» را تعریف کرد: یکی آن‌که دغدغه یافتن حقیقت داشته باشد و دوم آن‌که نسبت به این دغدغه «متعهدانه» برخورد کند و تلاش برای کاهش دردها و آلام جامعه خود را وجه همت خود قرار دهد. یعنی از آلام بکاهد تا حقیقت آشکار شود.

من به این دلیل این دو مقوله را کنار هم قرار می‌دهم که یافتن حقیقت می‌تواند یک «دغدغه فردی» باشد. کم نیستند کسانی که زیاد می‌خوانند و بسیار می‌دانند، اما این دانستن و خواندن در چرخه مسائل اجتماعی قرار نمی‌گیرد. از طرف دیگر برخی هم ممکن است دغدغه‌هایی برای برطرف کردن مصائب داشته باشند، بی‌آن‌که در پی دانستن باشند و بخواهند نگاه خود را نسبت به واقعیت اصلاح کنند.

 در این باب، دکتر شریعتی، مقایسه خوبی را بین پدرش و عمویش انجام می‌دهد. مرحوم عموی ایشان، فرد فاضل و ملایی بود. ایشان در نقد رفتار عمو می‌گوید: او به سبزوار رفت و وقت خود را به خواندن و تحقیق گذراند، اما اثر محدودی از خود به جای گذاشت، در حالی که پدر او هرچه می‌دانست برای اصلاح مشکلاتی که در جامعه می‌دید، به کار می‌برد.

رجایی: با توجه به مقدماتی که دکتر خانیکی فرمودند و کشف حقیقت و کنجکاوی را خصایل عمده روشنفکری به شمار می‌آورند، به جهت آن‌که بحث‌های تئوریک راجع به مفهوم «روشنفکری» وجود دارد، من اجمالاً در حوزه بحث‌هایی که به آن تعلق خاطر دارم، شرحی در باب آراء «گرامشی» و روشنفکران ارگانیک ارائه می‌دهم.

 در مفهوم «نظم موجود» و صورت‌بندی ایدئولوژیک آن درحوزه نظم بورژوایی و دولت بورژوازی مدرن، روشنفکران ارگانیک در چنین نظمی و طبقه‌ای، یک نوع ساماندهی فکری و ایدئولوژیک انجام می‌دهند و نظم موجود را بدل به یک نوع «خودآگاهی» می‌کنند.

به همین جهت دریک متن جامعه‌شناسی سیاسی، «روشنفکری» نقطه دیگری هم دارد که همان مضامین ایدئولوژیکی است که بازتولید می‌کند و اصولاً نظم و دستگاه‌های ایدئولوژیکی که دولت‌های مدرن دارا هستند، توسط روشنفکران به نقد کشیده می‌شود؛ یعنی روشنفکران در چنین نظم‌هایی، از مدارس و دانشگاه‌ها رخ می‌نمایانند و نظم موجود را بازتولید کرده و کارکردهای آن را فزونی می‌بخشند.

 از سوی دیگر گرامشی به روشنفکران سنتی اروپا که در حوزه کلیسا قرار دارند، اشاره‌ می‌کند و آن‌ها را کنشگران «بازتولید نظم فئودالی» به شمار می‌آورد.

 در شرایط متعارف، روشنفکری تا حد زیادی در معنای مارکسی-گرامشی توجیه کننده نظم موجود است. اما دربحث‌هایی که متأخران به آن اشاره کرده‌اند، برای روشنفکران یک جنبه ضدیت با نظم موجود در نظر گرفته‌اند؛ یعنی آن عقایدی که نظم موجود را زیر سؤال می‌برد و حاملان آن «روشنفکران ناراضی» هستند.

 به علت آن‌که در سنت مارکسیزم اعتقاد بر آن است که نظم سیاسی- اجتماعی موجود، نافی حقیقت است و حقیقت، یک مضمون انضمامی است نه انتزاعی. این روشنفکران معتقدند که کشف حقیقت منوط به دگرگونی وضع موجود است؛ چون به زعم آنان حقیقیت درواقع در یک پراکسیس اتفاق می‌افتد.

بنابراین، این روشنفکران که عقایدشان معطوف به یک عمل براندازانه نسبت به وضع موجود است، را می‌توان در چارچوبی که دکتر خانیکی ارائه دادند، یعنی روشنفکران طالب حقیقت، بررسی کنیم.

اما این حقیقت را باید از حقیقت‌های فلسفی و انتزاعی منفک نمود. به طور کلی، معتقدم بحث روشنفکری، بحث پیچیده‌ای است و برای آن‌که ما بتوانیم در این جلسه مبانی آن را مشخص کنیم، باید به سنت‌های تئوریکی که آن تعاریف از آن منبعث می‌شود وفادار بمانیم که بنده به طور مشخص به آراء گرامشی اشاره کردم و در چارچوب آن این مفهوم را درک می‌کنم.

کچوییان: من از بحثی که ترتیب داده‌اید، تشکر می‌کنم، هرچند که ما به حدی از این قضیه سخن گفته‌ایم که به نظر می‌رسد، تکرار آن خسته‌کننده باشد. من در این بحث، مشکلی را می‌بینم که ازآن آغاز می‌کنم. مشکل آن است که ما به نحوی مقولات و مفاهیم را تعریف می‌کنیم که ایجاد ابهام می‌کند و اختصاصات تاریخی مقوله‌ را می‌پوشاند و نمی‌گذارد آن اختصاصات به خوبی ظاهر شود.

ببینید؛ من بر اساس همین مسائلی که در جلسه گفته شد، یک سری احادیثی نقل می‌کنم که مطابق با این احادیث «علمای اسلامی» درواقع همان روشنفکران هستند. مثلاً در حدیث آورده شده است که عالم بلاعمل مانند یک کمان بدون زه است، یعنی در علم دینی «عمل» مهم است.

 یا تعبیر دیگری که در باب عالم دینی وجود دارد و به نوعی تیپ ایدئال علما است: «آن کسی که انتفاع از علمش برده نشود، عالم نیست» یا در قیاس بین «علما» و «عباد» گفته‌اند: «عابدان سعی می‌کنند گلیم خودرا از آب بکشند اما علما می‌کوشند گلیم جمع را»؛ یعنی این خصیصه علم، نفع و دغدغه جمعی داشتن بسیار مهم است.

 در باب حقیقت‌گرایی هم اصلاً لزومی نمی‌بینیم که بحث کنم. فرض مسلم آن است که علما باید در تکاپوی حقیقت باشند. به موازات همین جهت‌گیری، ما در باب تبعیت از علما داریم که تبعیت از علمایی بکنید که«لم ید خلوا فی‌الدنیا». پرسیدند: دخول در دنیا چیست؟

 گفتند: تبعیت از دولت و قدرت است؛ آن‌جایی که علما به دنبال قدرت و حکومت‌اند، ورود به دنیا کرده‌اند و از موضع دین خارج شده‌اند، پس آن علما، علمایی که ما طالب آن هستیم نیستند. اگر این احادیث را که در باب علما گفته شده و بر اساس آن دین حقیقتاً آن‌ها را به عنوان «عالم» قبول دارد، کنار هم قرار دهیم، به نظر می‌رسد که همان مفهوم روشنفکر نمود می‌یابد.

اما این موضوع کاملاً قابلیت طرح دارد که چه موضوعیتی وجود داشته که تعبیر جدید رخ نمایانده و برسر آن، این همه نزاع در مملکت بین همان‌هایی که به لحاظ دینی عالم‌اند و این مجموعه جدید، حادث شده است.

 اگر روشنفکر کسی است که دغدغه حقیقت دارد و تعهد اجتماعی را مهم می‌پندارد و به حقیقت فی‌نفسه توجهی ندارد و به اعتبار نتایج و پیامدهای اجتماعی به حقیقت می‌نگرد، نقد قدرت می‌کند و نظایر آن، مطابق با این جهت‌گیری‌ها، تمام علمای حقیقتاً دینی شامل آن می‌شوند.

 به نظر من این مشکلی است که ما داریم، اگر بدین نحو بخواهیم با قضیه برخورد کنیم، بحث دیگر منتفی است؛ یعنی مسأله موضوعیت خود را از دست می‌دهد. اگر مسأله «علمای دینی» است که حوزه بحث ما نیست. موضوع بحث، افرادی خارج از این موضوع‌اند.

 بنابراین هم به لحاظ متن اجتماعی جامعه و جهانی که «غیرغربی» است و هم به لحاظ خود متن تاریخی که این پدیده در آن ظاهر شده است، یعنی غرب، به نظر می‌رسد باید تعریفی ارائه دهیم که اجازه ورود به بحث را بدهد.

 از این جهت، من معتقدم دوگونه ورود به بحث وجود دارد: یا باید معانی عام آن را بگیریم که اگر چنین باشد، مشکلی وجود ندارد و من می‌توانم با همه همراه شوم.

 این‌که مثلا بگوییم روشنفکر کسی است که تفکر می‌کند و برحسب تخصص او روشنفکری را معنا کنیم، آرون و همین‌طور جلال آل احمد در کتاب «درخدمت و خیانت روشنفکران» چنین تعریفی را ارائه کرده‌اند که مطابق با آن از بودا و شمن و سحره که به ذهن می‌پرداخته‌اند می‌شوند روشنفکر. بر همین اساس ما باید دعوای خاص‌تری را مطرح کنیم که موضوعیت بحث را عیان کند تا معلوم شود ازچه باید سخن بگوییم. اما یک تعریف خاص وجودی که مشخصاً از متن تاریخ غرب بر می‌آید، یعنی قبل از آن‌که روشنفکر مطرح شود، مطرح است.

 کسانی به اسم روحانیون مسیحی وجود داشته‌اند که روشنفکران، خود را در قبال آن‌ها تعریف کرده به همین اعتبار عنوان خود را عوض کردند. یک بحثی هم در باب رابطه وجود و آگاهی حائز اهمیت است که به این امر می‌پردازد که چگونه یک کلمه جدید، مبین ظهور حقیقت جدیدی در عالم واقع و متن اجتماعی است و چگونه کلمات و مفاهیم دفعتاً به یک شکل جدیدی ظاهر می‌شوند.

 البته گرامشی به این مقولات نزدیک شده است تا آن تمایزات را درک کند، اما در آراء او یک خلط آشکاری وجود دارد. من از سحره، شمن و علمای دینی و روشنفکران جدید سخن گفتم و به وجه مشترک آن‌ها اشاره کردم. در عین حال معتقدم که هرکدام یک وجه خاص نیز دارند که برای تمایز قائل شدن میان آن‌ها باید به آن توجه کرد.

 به نظر من سخن گرامشی کاملاً درست است، اما مطابق با یک معانی عام‌تر، این نظریه در ذیل آن مطرح می‌شود. روشنفکران کسانی هستند که کار معنا بخشی جمعی را به زندگی و حیات برعهده می‌گیرند. این امر وجه عام آن‌هاست.

 از این حیث حتی پیامبران هم در قضیه می‌گنجند. روشنفکر به حل و فصل معضلات جمعی و توجیه و جهت‌دهی به «نظم معنایی» زندگی و رفتار می‌اندیشد؛ امری که گرامشی هم در باب روشنفکران ارگانیک به آن می‌پردازد و می‌گوید روشنفکر به «نظم اجتماعیِ سامانِ اجتماعیِ موجود» بعد ایدئولوژیک می‌دهد و نسبت به آن آگاهی ایجاد می‌کند.

 اما وجه خاص روشنفکر که آن را از گروه‌هایی که همین کار را انجام می‌دهند جدا می‌کند، چیست؟ در وجه عمومی، تمام کسانی که کار معنا بخشی را وجه همت خویش قرار می‌دهند، تعهد و دغدغه جمعی دارند، اما در عین حال حمایت از «نظم موجود» هم وجود دارد؛ چرا که روشنفکر نباید لزوماً ناقد باشد، بله! در مقاطعی از تاریخ، این امر بر عهده اوست.

 اما به همان وجهی که رورتی در نقد روشنفکران چپ می‌گوید: روشنفکری فقط نقادی نیست، بلکه باید در مواقعی از سیستم موجود دفاع کند. رورتی در این باب معتقد است که روشنفکران متوجه نبودند سیستم لیبرال دموکراتیک چه دستاوردهایی داشته است؛ پس این خطای رایجی که متضمن آن است که روشنفکری الزاماً با ناراضی بودن و نقد در تلازم و همبستگی است، محلی از اعراب نمی‌یابد.

 اما خصیصه خاص روشنفکری و آن‌چه که او را از عالم دینی منفک می‌کند، به نظر من تقید او به «نظم سکولاریستی» است، همان‌طور که پیش‌تر اشاره کردم، کار مشترک روشنفکران معنابخشی به زندگی جمعی است، اما این معنابخشی از کدام منظر و از کدام مرجع انجام می‌گیرد و از کجا الهام می‌گیرد؟ این‌جاست که مسیرها از هم جدا می‌شود، و مشخص می‌گردد که مرجع معنابخشی در مورد روشنفکری یک مرجع خاص است که با تجدد و مدرنیته مرتبط است.

  •  با این تعاریفی که ارائه شد، می‌توان به محورهای دیگر بحث نیز پرداخت. تا این‌جا مشخص شد که هریک از حاضران نسبت به مفهوم روشنفکری چه تلقی و درکی دارند، اما بالاخره روشنفکر و روشنفکری فارغ از بعد زمانی و مکانی، ابزار اجرایی شدن ایده‌هایش، «جامعه» اوست.
    اگر آراء و عقایدی و درکی از ساحت اجتماعی جامعه خویش دارد و معتقد است جامعه او باید در مسیر تازه‌ای گام بردارد، یا از خصیصه‌های خود عدول کند، حوزه عمل او بلاتردید، توده‌های مردم است.
    اما در باب روشنفکری ایرانی نکته جالبی وجود دارد: روشنفکری ایرانی همواره درگریز و ستیز با عقاید مردم به سر برده است. البته این امر در مصداقی مانند روشنفکری دینی کمتر است، اما وجود دارد.
    در این‌جا من اصلاً قصد ندارم که داوری ارزشی انجام دهم و بگویم عقاید مردم صحیح است یا غیر صحیح. اما بالاخره یک انفکاک دائم بین آراء روشنفکرانه با توده‌ها همیشه وجود داشت، چه در روشنفکری دینی و چه سنخ عرفی آن. امادر عین حال بازهم روشنفکری ایرانی توقع دارد، با همه این تخالف ورزیدن با عقاید عمومی، جامعه به او گوش فرا دهد و نسخه‌های تجویز شده او را استعمال کند.
    چگونه می‌توان این امر را تحلیل کرد؟ چگونه است که روشنفکری وطنی همواره براین پرنسیب بنیادین خویش ملتزم بوده و توامان توقع حمایت اجتماعی از خود را داشته است. آیا اساساً این مقوله یک وضعیت پارادوکسیکال را سامان نمی‌بخشد که در نهایت به یک بی‌هنجاری تئوریک و پراتیک منجر می‌شود؟


 خانیکی: من بر این امر تاکید کردم که روشنفکر باید دغدغه حقیقت داشته باشد و به کاستن رنج‌های جامعه التزام نشان دهد. پس قطعاً در این تعریف «عالمان دینی» هم قرار می‌گیرند. درواقع ما نمی‌خواهیم بحث خیلی باز و آکادمیک را سامان دهیم که بر اساس آن مشخص شود، هریک از ما در درون کدام مکتب قرار می‌گیریم که آیا دوره تاریخی‌اش گذشته یا نگدشته است؟

در حقیقت باید از یک پس‌زمینه تجربی که آن را لمس کرده‌ایم، بهره ببریم. ببینید، وقتی من و شما از روشنفکری سخن می‌گوییم فوراً مسأله شریعتی پیش می‌آید و وقتی که نام شریعتی آورده می‌شود، من می‌بینم این سخن که روشنفکران آراء و عقایدشان توده‌ای می‌شود یا نمی‌شود را نمی‌توان به عنوان حکم قطعی ابراز کرد.

در برخی از مقاطع دکترشریعتی خیلی غریب می‌ماند و در مقاطعی کتاب‌هایش پر فروش‌ترین است. هم اکنون به راحتی می‌توانیم تشخیص دهیم که در فراز و فرودهایی که تاریخ معاصر ما داشته است، شریعتی همواره مانده است. براساس این امر، من با یک نگاه تئوریک- تجربی به مسأله می‌نگرم و صورت مسأله‌ای را برای آن‌که به نظرات دیگران بپردازم، در چند محور عرض می‌کنم.

 گاهی از روشنفکر مفهومی به ذهن متبادر می‌شود که آن جنبه تعهد در آن یافت نمی‌شود. درگفتمان انقلابی،کار روشنفکرانه یعنی کار بلااستفاده، یعنی یک عده‌ای سرگرم گفت‌وگو...
قدری زفلسفه
قدری زشعر ناب
آن‌گاه شمه‌ای از تعهد و ضد آن
بعدش کمی جدل
و آن‌گاه رختخواب!
این یک نگاه از منظر انقلابی است.

 یا امروز شما با مدیران و تکنوکرات‌ها صحبت کنید. کار روشنفکرانه یعنی حرف‌های کلی و ابوالبقایی زدن که ازآن چیزی در نمی‌آید. یا نگاهی که در حوزه غیردینی موجود است و می‌گوید روشنفکر اصلاً نباید دیندار باشد و اگر تدین داشته باشد، اصولاً روشنفکر به حساب نمی‌آید؛ یعنی مشخصه اصلی آن باید عدم تقید به مذهب باشد یا برخی معتقدند، روشنفکر یعنی کسی که به باورهای دینی جامعه خود، پایبند نیست.

مثال خوبی که دکتر کچوییان در همین باب به آن اشاره کردند این بودکه همیشه روشنفکر در «التزام به نقد وضع موجود» تعریف می‌شود؛ یعنی اگر در تأیید وضع موجود سخن گفت یا ایده‌پردازی نمود، از حوزه روشنفکری خارج می‌شود.

 همین موارد نشان می‌دهد که پس‌زمینه‌ ذهنی ما، به دلیل تجربه‌ای که داریم یک تیپ ایدئال یا سرمشق عملی از روشنفکری را پیش روی خود قرار داده که معیار قضاوت باشد. کما این‌که در سؤال شما نیز همین امر مستتر بود.

درواقع آن‌چه نمود یافته این است که به میزانی که روشنفکر ناهمسویی و مخالفت می‌کند، روشنفکرتر است. من معتقدم این تقسیم‌بندی‌هایی که هریک تباری دارد، یا صرفاً از حوزه‌های آکادمیک آمده و جانیافتاده، یا از حوزه‌های سیاسی رخ عیان کرده، اما در عمل محقق شده است و یا از مواضع درونی خود روشنفکری برون تراودیده و در وادی عمل جایگاهی نیافته است.

 اگر این مرزها را نقد کنیم، فکر می‌کنم صورت مسأله‌ای را که شما ارائه دادید می‌توان این گونه تعبیر نمود که در ایران، یک گسست کاملاً آشکاری بین سه حوزه‌ای که در هرسه تعریفی که دکتر کچوییان، دکتر رجایی و بنده ارائه دادم، می‌توان آن را تشخیص داد، وجود دارد. یعنی سه حوزه «اندیشه»، «حوزه سیاسی» و«حوزه آکادمیک».

به دلیل آن‌که بین این سه حوزه داد و ستد و پیوندی وجود نداشته، روشنفکری به جای آن‌که تعریف ایجابی و نقش ایجابی برای خود بیابد، به صورت «سلبی» نمایان شده است. مرحوم آل‌احمد می‌گوید: هیچ ادیب و شاعر برجسته‌ای از دانشکده‌های ادبیات ما برنخاسته است.

 این سخن به عنوان یک «امر واقع» چندان نادرست نیست، اما به عنوان یک ضرورت و یا یک نقش، می‌شود که ادیب و شاعر برجسته‌ای از دانشگاه برنخیزد؟ یعنی می‌توان ادعا کرد کسی ادیب‌تر است که کمتر فعالیت دانشگاهی داشته باشد.

 الان ما در دانشگاه‌ها شاهد هستیم که تعریف آکادمیسین این است که کمتر دغدغه مسائل سیاسی به معنای امر عملی و روزمره داشته باشد. یعنی به میزانی که به این حوزه وارد می‌شود، گویا از آکادمیک بودنش کم می‌شود.

 این مقوله می‌تواند عوامل مختلفی اعم از اجتماعی و فرهنگی یا سیاسی داشته باشد، ولی این‌که چه طور می‌شود در جامعه افتراق یافته امروز که می‌شود کسی سیاسی باشد و کار علمی هم انجام دهد و بین آن‌ها توازن ایجاد کند، به این امر متصف می‌شود، جای سؤال است.

 به نظر من آن ناهماهنگی و تخالفی که شما به آن اشاره کردید از همین جا نشات می‌گیرد که هرکدام از اضلاع مقوله‌ای که شرح دادم، از وزنش کاسته می‌شود؛ یعنی سیاست‌ورزی که مبنا و پایه علمی و عینی را لحاظ نکند یا ازآن طرف، عالمی که خیلی «مسأله محور» باشد و به مقولات دیگری بی‌توجهی کند، هر دوی این‌ها یک بستر و زمینه فرهنگی را نضج می‌دهد که در آن نمی‌توان بین این دو محور پیوندی برقرار نمود که نهایتاً مشکل ساز است.

درنتیجه آن امری که شما گفتید که چگونه است که روشنفکر به مخالفت صرف می‌افتد یا عقیده مردم را نمی‌فهمد، نمود می‌یابد. البته تأکید می‌کنم معنای متعهد بودن روشنفکر این نیست که عوام باشد و به دنبال هرچیزی که درجامعه‌اش است، بیفتد.

 باید نقد کند. اما سؤال این است که آیا می‌فهمد ماهیت یک پدیده اجتماعی چیست که نسبت به آن نقادی می‌کند یا نه؟ کلیتاً من معتقدم این گسستی که بین این سه حوزه وجود دارد، باعث شده است که روشنفکری در یک فضای منتزعی در این سه حوزه باشد.

رجایی: ما سنت‌های متفاوتی در توضیح نقش روشنفکر داریم. البته می‌توان این سنت‌ها را با هم مواجهه داد. اما من سعی می‌کنم با یک متد جامعه شناسی سیاسی پاسخ شما را بدهم. به طور کلی رابطه روشنفکر با توده‌های مردم تا حد زیادی برگرفته از یک «سنت لنینی» است که درآن روشنفکران طبقه متوسط، درنتیجه تا انقلاب‌های مورد انتظار به این نتیجه رسیدند که باید یک نوع سازماندهی فکری- سیاسی نسبت به طبقات فرودست نشان دهند.

در حوزه‌هایی که به طور مشخص یا انقلاب‌های دهقانی صورت گرفت یا انقلاب‌های سوسیالیستی (که در کشورهای سرمایه‌داری به نتیجه نرسیده) این امر بارز بود. بنابراین اصل، رابطه روشنفکر با مردم، یک رابطه الزام‌آور نیست؛ یعنی لزومی ندارد که حتماً روشنفکران با مردم یک ارتباط سیاسی یا ارتباط کاملاً مشخص قابل رؤیت کسب کنند.

هرچند که اگر این اتفاق بیفتد، امری غریبی نیست. کما این‌که در سنت‌های انقلابی این امر رخ داده است، اما آن‌چه که در ایران به وقوع پیوسته، عبارت از این است که روشنفکری بعد از انقلاب مشروطه درنتیجه برنامه‌‌های نوسازی پهلوی اول و دوم اتفاق افتاد و حاصل آموزش‌های مدرن و ضرورت ایجاد طبقه متوسط شهری بود...

کچوییان: آقای دکتر شما برای آن اقدامات، ماهیت «نوسازی» قائل هستید؟

رجایی: بله، کاملاً نوسازی بود، اما نوسازی‌هایی که ناکام ماند. این سنخ از نوسازی مستلزم حمایت از طبقه شهری بود که روشنفکران غالباً از آن برآمده بودند، ولی ناکام ماند. همان‌طور که آقای خانیکی گفتند نمی‌توان گفت که همیشه روشنفکران با توده‌ها بیگانه بوده‌اند، که موفق‌ترین آن‌ها از این حیث دکتر شریعتی بود.

البته من سعی می‌کنم کاملاً اعتقاداتم را کنار بگذارم و از موضع بیرونی به تحلیل بپردازم، هرچند که تعلقات ذهنی را نمی‌توان پنهان کرد. پس اگر رابطه روشنفکر با توده مردم نوعی از توفیق به شمار آید، به نظر نمی‌رسد از این منظر موفق‌تر از مرحوم شریعتی داشته باشیم.

 بنابراین می‌بینیم در مقاطعی روشنفکران توانسته‌اند رابطه قابل قبولی با توده‌های مردم کسب کنند و حتی سازمان‌های روشنفکری دینی در پیش از انقلاب، که عمده‌ترین آن سازمان چریکی مجاهدین خلق بود، موفق شد در بین توده‌های مردم عضوگیری کند. مجاهدین توانستند از خرده بوروژوازی سنتی و کاسب‌های خرده پا و حتی طبقات کارگر عضوگیری کنند.

 بنابراین در برخی مقاطع تاریخی‌ این ارتباط وجود داشته، اما با موانع جدی مواجه بود؛ چرا که محل باز تولید این سنخ از روشنفکری یعنی طبقه متوسط اصولاً در مقاطع حساس با رژیم مسلط در تعارض قرار می‌گیرد وتا زمانی که این طبقه متوسط و رژیم مسلط نتوانند به یک همگونگی برسند تا بازتولید ایدئولوژیک از طریق اهرم حکومت عمومیت پیدا کند، اندیشه روشنفکرانه خیلی عمومیت نمی‌یابد. اما اصولاً این روشنفکری از لحاظ جامعه‌شناختی، روشنفکری شهری است نه روشنفکری دهقانی یا چیز دیگر.

 اتفاقی که در ایران می‌افتد، عبارت از این است که مجموعه تلاش‌های روشنفکری به ویژه سنت روشنفکری دینی، توسط مهم‌ترین نهاد ایدئولوژیک در ایران، یعنی نهاد روحانیت باز تولید اساسی می‌شود.

 به همین جهت دستاوردهای روشنفکری ایران و مشخصاً روشنفکری دینی، نهایتاً در یک دستگاه ایدئولوژیک بزرگ‌ترو تاریخی‌تر و تنومندی بازتولید می‌شود که آن روحانیت ماست و در قیام سال57 یک پیوند ارگانیک با مردم کسب کرد. پس ناکامی روشنفکران طبقه متوسط شهری در هم سویی با مردم، به لحاظ جامعه‌‌شناخی، ناکامی برنامه‌های نوسازی و مقاومت‌های ضدنوسازی بوده است.

مجموعاً من فکر می‌کنم به آن معنایی که برای روشنفکر شرح دادم، «روشنفکری شهری» در ایران کاملاً رو به گسترش است و مفاهیم و ایدئولوژی و نگاه او به نظم لازم و نظم سیاسی که قرار هست به تدریج استقرار یابد، کاملاً عیان است، ولی اگر آن معنای روشنفکری که در یک پراکسیسم به دنبال حقیقت است و می‌خواهد حقیقت را متعین در نظم اجتماعی- سیاسی بکند، به این معنا روشنفکر همیشه دارای رابطه‌ای غنی با توده مردم بوده است.

در همه جای دنیا هم این اتفاق افتاده؛ یعنی روشنفکران ناراضی که وضع موجود را در هم می‌ریزند و می‌خواهند عالم دیگری بنا کنند، به طور کلی حوزه‌های محدودی را پوشش می‌دهند، اما روشنفکر اصولاً آن‌جا که به کارکردهای اجتماعی آن بر می‌گردد، صرفاً در حوزه اندیشه‌ای نیست. کارکرد مشخصی در بازتولید نظم نوین و گسترش آگاهی متناسب با یک دوران اجتماعی-سیاسی دارد.

  •  آقای دکتر کچوییان، با توجه به صحبت‌های دوستان، شما در این باب چه نظری دارید؟ در عین حال گویا مورد دکتر شریعتی، نقیض سخنان من در باب انفصال روشنفکران از توده‌ها بود، چرا؟


کچوییان: خیر، نقیض نیست. من دلایل آن را عرض خواهم کرد. همین مباحثی که آقای دکتر خانیکی و دکتر رجایی مطرح کردند، نشان داد که مسیری که من گفتم، مسیر درستی در باب مواجهه با این مسأله است. در هر دو سؤال شما هم این امر مشخص شد. ببینید! آقای خانیکی می‌گویند مردم روشنفکری را ضددین می‌فهمند و دکتر رجایی می‌گویند، مردم آن را ناقد به شمار می‌آورند.

خانیکی: من نگفتم ضددین می‌فهمند.

کچوییان: نه به طور معمول وقتی می‌گوییم روشنفکر...

خانیکی: من گفتم گروهی آن را بدین نحو تعریف می‌کنند.

کچوییان: وقتی شما می‌گویید روشنفکر، هنوز هم ما باید تلاش کنیم و بگوییم که روشنفکر لزوماً ناقد نیست و لزوماً نباید انقلابی باشد. هنوز شما گمان می کنید که روشنفکر یعنی تعهد اجتماعی داشتن، اما الزاماً معنای خاصی از تعهد روشنفکر در بطن بحث‌های مرتبط با آن وجود ندارد. همین امر نشان می‌دهد که این تغییرات معنایی که ما بار این لفظ کردیم، در جهت درست نبوده است.

 در عین حال ممکن است بخواهید معنای جدیدی از روشنفکری بدهید و بگویید ظرف‌های مکانی و زمانی و تلقی‌ها از روشنفکری متفاوت است که من با آن مشکلی ندارم.

 ولی همین مردم از روز اول آن را بدین نحو فهمیدند که مقابل عالم دینی است یا عالم دینی به او دید خاصی داشته و این امر هم اکنون جا افتاده، تا جایی که اگر ما بخواهیم معنای جدیدی از روشنفکر ارائه کنیم باید آن‌ها را نقد کنیم. این امر نشان می‌دهد که روشنفکر به لحاظ تاریخی به آن نحوی که در بسترهای اجتماعی خاص ظاهر شده، یک معنای مشخص و خاصی دارد و از دل همین معناست که این سؤال رخ می‌نمایاند که چرا روشنفکری همیشه ستیز داشته و می‌خواسته که مردم دنباله رو باشند یا این‌که چرا مردم به آن اقبالی نداشتند.

جواب من این است که روشنفکر با توجه به آن معنای تاریخی که شرح دادم، دقیقاً باید در ستیز قرار می‌گرفت و به همان دلایل هم مردم همراهی با آن نشان ندادند. مگر در یک وضعیت خاصی که آقای دکتر رجایی آن را توضیح دادند.

 از آن جهت که کارکرد اصلی و وجه عام روشنفکری معنا بخشی است، این خصیصه، روشنفکر به معنای خاص تاریخی خود را می‌سازد. روشنفکر کسی است که از منظر معنایی تجدد و عقلانیت و ارزش‌های غربی، تلاش می‌کند جهان را فهم کند و معنا دهد و متناسب با آن، جهان اجتماعی مطلوب خود را ایجاد کند.

 روشنفکر ضمن آن‌که کنش معنا بخشی خود و بازتولید نظم اجتماعی را انجام می‌دهد، لزوماً به «بازتولید نظم موجود» دست نمی‌یازد. ممکن است نظمی را تولید کند که «موجود» نباشد. یعنی اگر قرار بود «بازتولید» کند، هیچ وقت این ویژگی نفی و ستیز، وجه اصلی روشنفکری را نمی‌ساخت.

 روشنفکری در ستیز تاریخی خود در غرب، یک «مرجع معنایی» جدیدی مانند اومانیسم و عقلانیت غربی را اخذ کرد که به اعتبار آن مراجع معنایی در تقابل بانظم قبلی قرار گرفت. روشنفکری ایرانی درواقع خودش را درچارچوب این منور الفکری تعریف کرده و می‌کند و مراجع معنایی او نیز دقیقاً همان‌ها بود.

به همین دلیل اولین منورالفکرها تا آخرین آن‌ها، در تقابل با نظم معنایی جامعه ما قرار می‌گیرند. از آخوندزاده و ملکم و طالبوف و کسروی تا جلال آل احمد و شریعتی و هرکس دیگری، مسأله و مشکل اصلی‌اش نظم معنایی موجود می‌شود، یعنی با عاشورا و محرم تفکر شیعی ستیز پیدا می‌کند.

  •  آقای دکتر، برخی از آیات عظام در نقد انحرافات از این نظم معنایی یا تأویل نادرست از آن با برخی از روشنفکران هم سخنی داشتند.

کچوییان: صبر کنید، به این مطلب هم می‌رسیم. نظم اجتماعی و معنایی که روشنفکری ما در پی آن است، همان نظم اجتماعی غرب است و نظم معنایی که بازتولید می‌کند با وجه غربی قضیه تناسب دارد. پس به طور طبیعی هم با نظم اجتماعی موجود و هم با تمام کسانی که ابزار ایدئولوژیک این نظم هستند، یعنی علمای دینی، به ستیز بر می‌خیزد.


 اما این‌که چه طور می‌شود که در برخی از موارد، مواضع آن‌ها به هم نزدیک می‌شود، به هر میزانی که روشنفکری به این نظم معنایی موجود نزدیک شده با توده مردم هم قرابت کسب کرده است.

 اگر شما شریعتی را مورد موفق در نزدیک شدن به مردم می‌دانید، علت آن این است که او با مردم یک وجه پیوندی داشت؛ یعنی به طور مطلق نظم معنایی و ارزشی که او نقد و بازتولید می‌کند، در قطب مقابل نظم موجود نیست؛ در نتیجه به مردم و بعضی از علما نزدیک می‌شود.

 اما نکته مهم این است که اتفاقاً بازهم مرحوم شریعتی، مورد نقد است. حضرت امام(ره) می‌گفتند، ایشان بد جایی سرمایه‌گزاری کرد، اگر در مردم سرمایه‌گزاری کرده بود، بیشتر نتیجه می‌گرفت. البته این سخن امام(ره) مانند نقدی است که ما به سیدجمال وارد کردیم؛ یعنی ممکن است صرفاً نقد استراتژیک باشد، نه نقدی که ناظر به محتوای فکری ایشان است.

مرحوم شریعتی به مرحله‌ای کاملاً هماهنگ با آن نظم نرسید، به همین دلیل هم ایشان یک«معضل» در تاریخ اجتماعی ما ماند. یعنی یک عده‌ای هنوز در مجموعه اهل دین با وی مخالفند و عده‌ای هم با او موافق. چون ایشان در لبه تیغ راه می‌رفت. از منظر کسانی که به او تعلق خاطر دارند، شریعتی اندکی مانده تا یک متجدد کامل شود. اما به دلیل تربیت و سوابق و مقولات گوناگون، این گام آخر را برنداشت.

 ولی شما می‌بینید بعد از مرحوم شریعتی، کسانی که به همان روال عمل می‌کنند، در فضای جدید از جامعه به دور می‌افتند و در تعارض با تفکر دینی و علما قرار می‌گیرند. پس مطابق با منطقی که شرح دادم، روشن است که چرا این ستیز ایجاد شده است و در این میان، مورد شریعتی چگونه قابل فهم است.

 اما نکته دیگری که در باب سخنان آقای دکتر رجایی باید بگویم، این است که دقیقاً بقا و تداوم و موفقیت روشنفکری در ایران یا هرجای دیگری، منوط به تحقق نوسازی غربی است. اگر نوسازی غربی محقق شود، روشنفکر مدنظر ما واقعاً «روشنفکر ارگانیک» می‌شود، و این اتفاق افتاد. تا قبل از روی کارآمدن رضاخان، روشنفکری ما مثل یک بوته کاشته شده در شوره‌زار بود.

همیشه تک افتاده بود و کسی سخنش را نمی‌فهمید و آخرالامر به کشور دیگری می‌رفت. در مشروطه هم اگر نبود اشتباهات لفظی و مفهومی که علما به آن اعتبار گرفتارش شدند، قطعاً روشنفکری آن نقش را هم نمی‌توانست ایفا کند. ولی رضاخان یک قشر متوسط غربی به وجود آورد، یعنی ارتش و بورکراسی که در جریان شبه نوسازی رضاخانی در ایران به وجود آمد که روشنفکر ما به ازای خود را در آن جست‌وجو می‌کرد.

هرچه جلوتر آمدیم این قشر خاص از آن لایه رقیق بودن، بدل به یک لایه فربه و با گستره اجتماعی زیاد شد. بعد از انقلاب اسلامی، این روشنفکر چه داخل و چه خارج از کشور، ستیزش با دیانت و مردمی که پشتوانه این انقلاب هستند، بیشتر شده است.

الان روشنفکری موجود ما، خیلی راحت نخبه‌گراست و به راحتی سرحرفش می‌ایستد و می‌گوید من دنباله‌رو توده‌ها نیستم. یعنی در آن دگردیسی که در زمان آقای‌هاشمی اتفاق افتاد و زمان آقای خاتمی کامل شد، این روشنفکری خودش را فهمید و دریافت با چه کسی باید طرف شود.

  •  با توجه به مقولاتی که طرح شد، بحثی را مطرح می‌کنم که در امتداد سؤال قبلی است. روشنفکری در ایران برای خود یک «نقش سیاسی» نیز تعریف کرده است و این نقش سیاسی حتی برخی از اوقات با ماهیت علمی اشخاص در تباین است. البته شاید در سنت مارکسیستی و چپ غرب این امر نمود یافته باشد؛ مانند رژی دبره یا حتی حاملان جنبش می 1968 در فرانسه. اما قطعاً با وجوه لیبرالیستی متضاد است.
    روشنفکری ایران، چه از سنخ دینی و چه از نوع سکولار خود، غالباً بر ادغام نقش روشنفکری و سیاست‌ورزی تأکید داشته، بر همین اساس من این تعبیر را برای توصیف این امر به کار می‌برم: «روشنفکر به مثابه فعال سیاسی». ما اگر از حیث مباحث تئوریک بخواهیم قضیه را بررسی کنیم، آیا چنین چیزی اساساً ممکن است؟
     یعنی به عنوان یک فعال مستقیم در مسیر کنش‌ها و واکنش‌های روزمره سیاسی قرار گیرد و اصلاً عضو حزب باشد؟
    روشنفکری ایرانی همواره برای خود نقش سیاسی تعریف کرد، حتی در انتخابات ریاست جمهوری برخی از روشنفکران مستقیماً وارد عمل شدند. در روشنفکری دینی هم می‌بینیم که در ائتلاف ملی- مذهبی و نهضت‌ آزادی عملاً روشنفکران دینی، فعال سیاسی روزمره هستند.
    آیا این وضعیت سیاسی روشنفکران را می‌توان معیار سنجشی قرارداد برای دوری و نزدیکی از توده‌های مردم؟ یعنی همان روشنفکری که به برج عاج نشین و نخبه‌گرا معروف شده، وقتی که گام در عرصه فعالیت‌ سیاسی می‌گذارد، این فعالیت هم منفصل از توده‌های مردم است؟ آقای دکتر خانیکی این مقولات را چگونه ارزیابی می‌کنید؟


رجایی: البته نمونه بارز «روشنفکر به مثابه فعال سیاسی» خود ایشان هستند!

خانیکی: که نه روشنفکر است و نه فعال سیاسی!! من برای انبساط خاطر جمع موردی را بگویم: دوستی از دکتر غلامحسین صدیقی که جزء بنیانگذاران جامعه‌شناسی ایران و فعال سیاسی هم بوده، پرسیده بود: استاد، حال شما چطور است؟

ایشان گفته بود؛ خیلی بد! نه سیاست گذاشت بفهمیم علم چیست، نه علم گذاشت بفهمیم سیاست کدام است!

کچوییان: آقای دکتر مصداق درستی را نقل کردند، چون خودشان دقیقاً مصداق همین امرند. آقای صدیقی را هم ما نه علمشان را دیدیم و نه سیاست‌شان را!

خانیکی: ممنون! یعنی منظورتان این است که من هم نه علمش...

کچوییان: نه نه! منظورم این بود شما هم بنا به اقتضاء می‌روید مشاور و معاون می‌شوید...

خانیکی: البته نسبت به آن اقتضائی که شما شریعتی و کسروی را کنار هم گذاشتید، ما هم بنا به همان اقتضاء ایرادی ندارد وارد کار شویم.

کچوییان: من تفاوت قائل شدم.

خانیکی: حالا من وارد آن بحث نمی‌شوم. به نظرم می‌آید که در پرسش شما و هم صحبت‌هایی که مطرح شد، به نکته مهمی اشاره کردید و آن سنت‌های روشنفکری بود و این‌که آیا ما اصلاً چیزی به نام سنت و به عبارت دیگر انباشت تجربه داریم یا خیر. مثالی زدید در باب شریعتی و روشنفکری دینی.

شریعتی را باید نسبت به نسل قبل از خودش یعنی مرحوم بازرگان دید. آقای بازرگان در آن الگویی که می‌خواهید از تولید نظم اجتماعی یا حتی شبکه اجتماعی بگوییم، یک روشنفکر دینی است که خیلی از قالب‌های دوره خودش را شکسته است. استاد دانشگاه هست، شرکت هم تأسیس می‌کند، خیر نیز هست، حزب هم ایجاد می‌کند و قس علی‌هذا.

یعنی مجموعه‌ای از نقش‌ها را تشکیل می‌دهد و در عین حال می‌بینیم ارتباط خوبی با روحانیت و مراجع نیز دارد. پس اگر بخواهیم او را در ستیز تعریف کنیم، می‌بینیم در این ستیز نیست، اما سنت‌های او هم منتقل نشده است. من نمی‌خواهم از او و شریعتی انتقاد کنم، اما می‌توان از بعد از شریعتی و بازرگان انتقاد کرد که این دیالوگ انتقادی بین این سه نسل برقرار نشد، تا با یکدیگر ارتباط برقرار کنند.

یا از نظر من چرا نباید به خاتمی به عنوان یک «روشنفکر» نگریست؟ به ایشان هم اگر بگویید روشنفکر، سریع واکنش نشان نمی‌دهد که نه من چنین نیستم، ولی از آن طرف به آن عنصری که جوهر نظم اجتماعی می‌داند توجه دارد. من مدعی نیستم جوهر نظم اجتماعی این است که هرچه عوام تر شوی به آن نزدیک می‌شوی.

 درباره این تعریفی که شما در باب فعال سیاسی بودن روشنفکر ارائه دادید، من فکر می‌کنم یک نقیصه‌ای درجامعه ما وجود دارد که آن نقیصه را هرکدام از دوستان با نگاه خودو تخصص خود به آن می‌پردازند.

کسی درحوزه جامعه‌شناسی و کسی درحوزه معرفت‌شناسی، اما من از یک منظر فرهنگی سخن می‌گویم. بدون آن‌که اقتضائی در کار باشد. یعنی چون از دولت بیرون آمده‌ام، روشنفکر نیستم.

در دولت هم که بودم، نظرم همین بود، این را گفتم چون ممکن است داوری نسبت به من این طور باشد که در دولت که بود، متفاوت سخن می‌گفت. اما این طور نیست. من به دلیل ارتباطی که با شریعتی داشتم، هنوز هم فکر می‌کنم رویه و سنت شریعتی برای جامعه ما می‌تواند یک الگو و سرمشق باشد.

 او بی‌تاب و دردمند بود و دردمندی خود را لایه بندی نمی‌کرد. آن‌چه که من از او آموختم، این بود که به عنوان یک دانشجو با من چهار ساعت گفت‌وگو کرد. آن‌هم در اولین دیدار و بدون شناخت قبلی. این منش که برای جوان 19 ساله چهار ساعت سخن بگوید و کارهای دیگرش را رها کند، بسیار مهم است.

با این وصف، آن نقیصه‌ای که در جامعه وجود دارد، آن است که یک فقر و ضعف نگاه تفکیکی و افتراق یافتگی وجود دارد که نقش سیاسی و روشنفکرانه را تواماً بر نمی‌تابد. این نوع نگرش، به این‌که غیبت نهادهای مدنی، الزام این تعریف سلبی را فراهم نمی‌کند، توجهی ندارد. اگر به این تقسیم کاری که من برای مثال مطرح کردم، بی‌آن‌که بر نگاه فکری و رویکرد بازرگان تکیه کنم، توجه شود، خیلی از قضایا واضح می‌شود. بازرگان معلوم بود در کارخانه کار فنی می‌کند، در حزب فعالیت سیاسی دارد و در دانشگاه درس می‌دهد.

 به رغم همه دشواری‌ها این متد می‌تواند فاصله‌ها را کم کند و گرنه چون بین فرهنگ و دانش و سیاست نسبتی برقرار است، هریک که جدی گرفته نشود ولو به شکل صوری و نمایشی و جعلی، در یک جای دیگری بروز می‌کند. یعنی فرد ممکن است فعالیت سیاسی داشته باشد، بی‌آن‌که در نهاد سیاسی باشد یا کار فکری کند، اما در یک جایگاه مشخص فکری قرار نگیرد.

رجایی: در باب سؤال شما باید گفت که روشنفکری اصولاً یک مفهوم ایدئولوژیک است، ولی گاه این مفهوم سیاسی در یک روشنفکر فعالانه نمود می‌یابد و گاهی اوقات هم خیر. از نظر من، اگر بحث‌های پارادایمی را دخیل بدانیم، هیچ بحث سیاسی وجود ندارد که در یک چارچوب وسیع گفتمانی، صورت سیاسی یا نقش مشخصی در نظم یا ضدیت با یک نظم پیدا نکند. مثلاً طبیعی است که فردی مانند احسان طبری را نمی‌توان گفت که روشنفکر نیست.

 در عین حال یک فعال حزبی تمام عیار است. همان‌طور که پولانزاس می‌گوید، وقتی یک نظم دچار بحران هژمونی می‌شود و بحران نظم پدیدار می‌شود، گرایش‌های روشنفکری ضدسیستم فعال می‌شود. یعنی ضعف دولت بورژوایی که منتج از ضعف بورژوازی است.

 پس این سطح از روشنفکری را منوط می‌دانم به دوران جدید که با دولت بورژوایی و شکل گیری بورژوازی اتفاق می‌افتد. در مقاطعی در تاریخ یکصد ساله بعد از مشروطه که ما با بحران هژمونی دولت‌های مستقر مواجه بودیم، این بحران باعث می‌شد که جریان‌های ایدئولوژیک با روشنفکران ایران همراه شود و روشنفکران میل بیشتری به فعالیت‌های سیاسی پیدا کنند، تا آلترناتیوی برای این بحران باشند.

 بنابراین به میزانی که ما دچار بحران هژمونی در دولت بورژوایی شویم و دچار ضعف تاریخی بورژوازی باشیم، به قول شما «روشنفکر به مثابه فعال سیاسی» نمود بیشتری می‌یابد. ولی روشنفکری اصولاً از نظر صاحب نظران با امر سیاسی آمیختگی دارد.

 ولی این آمیختگی به قول مانهایم متأثر از ایدئولوژی‌های اتوپیایی است و با «امر انضمامی» آمیختگی کم‌تری دارد و بیشتر ایدئولوژیک است.

در واقع اتوپیایی بودن و ایدئولوژیک بودن دو روی یک سکه هستند و روشنفکرانی که افق مدنظر آنان با امر انضمامی نسبت کمی دارد، اتوپیایی می‌شوند و بالطبع ایدئولوژیک‌تر می‌شوند. با این وصف، فعال سیاسی بودن به این معنا ذات روشنفکری نیست، ولی «سیاسی بودن» به معنای گفتمانی بودن ذات روشنفکری است.

 یعنی این ادغامی که در ایران رخ داده و این فعال سیاسی روزمره یا فعال حزبی بودن...
رجایی: این امر در همه جای دنیا اتفاق افتاده، همان‌طور که قبلاً گفتم به میزانی که دولت بورژوایی دچار بحران شود، این فعالیت شدیدتر است، مثلاً در تلاش‌های سیاسی دولت‌های اروپایی قبل از جنگ‌های جهانی اول که جنبش‌های چپ سوسیالیستی نیرومند بود و چه در بعد از جنگ جهانی دوم و بحران‌های دهه 60 می‌بینیم که فعالیت روشنفکران فوق‌العاده شدید است.

 اصولاً این تعریفی که ما از روشنفکری داریم به عنوان یک جریان یا فرد فکری آرمان‌گرایی که تعهد سیاسی- اجتماعی دارد، متأثر از تعاریف سارتر و چپ اروپایی و نتیجه‌ همان دوران مشخصی است که ما شاهد بحران دولت هژمونیک دولت سرمایه‌داری در اروپا هستیم و مصادف با همان ایام که چپ تندرو در آلمان و ایتالیا فعالانه کار می‌کردند، است.

به میزانی که این بحران هژمونیک شدیدتر باشد، روشنفکران طبقه متوسط، فعالیت سیاسی شدیدتری انجام می‌دهند. در ایران نیز بدین نحو است. اما تاریخاً دولت بورژوایی بعد از انقلاب مشروطه تا همین لحظه دچار بحران هژمونیک است. در تعریف گرامشی که از جامعه سیاسی و مدنی سخن می‌گوید، روشنفکران درواقع نظم ارگانیک جامعه مدنی را برای حفظ هژمونی جامعه سیاسی پدید می‌آورند.

 در ایران به جهت آن‌که جامعه سیاسی دچار بحران است و این بحران به علت ضعف تاریخی بورژوایی است، یعنی دولت بورژوایی است که ضعف تاریخی را یدک می‌کشد و به واسطه آن روشنفکران این نسل هم کما هو حقه ایجاد نشده‌اند. درست است که این روشنفکران توسط برنامه‌های نوسازی ایجاد می‌شوند، امابه قول‌هانتیگون، نهادهای روشنفکران و دانشگاه‌ها تبدیل می‌شوند به کانون مرکزی ضدیت با نظم موجود.

 به علت ضعف بورژوازی که نمی‌تواند بازتولید ایدئولوژیک لازم را کسب کند؛ برخلاف سنت نیرومند روشنفکر ی در اروپا که طبیعتاً مسیر مبارزه سیاسی را طی کردند ولی در یک دهه اخیر تضعیف شده‌اند.

 اگرچه چهره‌هایی مانند «چامسکی» که بقایای همان روشنفکران مبارزه‌جو محسوب می‌شوند، وجود دارند، ولی حتی تیپ‌هایی مانند‌هابرماس که به سنت‌ فکری چپ‌های اروپایی متصل هستند، می‌بینیم که از شدت ضدیت آن‌ها با وضع موجود، تا حد زیادی کاسته شده است.

کچوییان: به شکل کلی در چارچوبی که من از روشنفکر و ما به ازاهای تاریخی آن در نسل‌های دیگر شرح دادم، روشنفکر به اعتبار خاصی روشنفکر می‌شود. کما این‌که تیپ‌های اجتماعی دیگری که در نظم‌های دیگر هستند، به اعتبار خاصی سنخ معادل روشنفکری می‌شوند.

باید به این نکته دقت کرد که یک انسان ممکن است نقش‌های متعددی را برعهده بگیرد، اما وقتی که فعال حزبی را تعریف می‌کنیم یا حتی «پدر بودن» و نظایر آن را، همگی یک تعریف خاص دارند و به اعتبار این‌که ذو وجوه است و فعالیت‌های دیگر دارند، آن کارهای دیگر را در تعریف یک نقش خاص مداخله می‌دهیم.

 روشنفکران ممکن است خیلی کارها بکنند، اما این امر در تعریف روشنفکری لزوماً اخذ نمی‌شود. این مثال‌هایی که ما داریم مانند 53 نفر، اسکندری، طبری، خسروگلسرخی و شعاییان، بایک مجموعه افرادی مواجه هستیم که با این‌که در درون آن مجموعه خود فعال سیاسی به شمار می‌آمدند، اما دارای یک تمایزی بودند و به عنوان افرادی که کار عقیدتی و فکری می‌کنند شناخته می‌شدند.

در روشنفکری اما فعالیت سیاسی الزاما محلی از اعراب ندارد. روشنفکری کارش این است که نظم معنایی مورد نظرش را ایجاد کند و مشکلات و مسائلش و طرق پیشرفت و کمال را عرضه کند. البته این موارد به طور طبیعی سیاسی است، ولی لزوماً روشنفکران نباید فعال سیاسی باشند و نیستند.

حال اگر چنین شد، این یک مایه و خصوصیت فردی آنان است. مثلاً ما طبری را داریم، کیانوری راهم داریم. اما طبری ایدئولوگ است و کارکرد نقش مشخصی در حزب دارد، یا در حزب بعث ما ابراهیم الدوری و میشل عفلق را هم می‌بینیم.

 اما مشخص است که آدمی که کار ایدئولوژیک و فکری می‌کند، روشنفکر است و این روشنفکر بودنش ملازمه‌ای با سلاح دست گرفتن و رهبری حزب ندارد. اما به اقتضاء شرایط تاریخی ممکن است این امر ضرورت یابد.

کما این‌که مثلاً یک عالم دینی در سنخ نظام اجتماعی خاص خود، لزوماً رهبری اجتماعی را برعده نمی‌گیرد. هرچند در جهان سنت به طور معمول علما رهبری عمل اجتماعی را برعهده داشته‌اند. از بعد از ائمه، شیخ مفید و سید رضی تا خواجه نصیر یا مرحوم نائینی و حضرت امام(ره) همزمان دو کار انجام می‌دهند.

 اما در مورد انتلکتوئل‌های جدید، تفاوت‌ها بسیار عیان است. مانند تفاوت لنین و استالین یا تروتسکی که در عین حال که ایدئولوگ است، فرماندهی گارد سرخ را هم برعهده دارد. این اقتضائات تاریخی است که برخی را وارد یک وضعیت خاص عملی می‌کند.

 در ایران هم همین طور بوده است. فقدان مابه ازاهای اجتماعی برای روشنفکران، منشاء درگیر شدن آن‌ها با جامعه شد. وقتی «طبقه متوسط سکولار» موجود نیست، روشنفکران مجبور شدند برای ایجاد شرایط اجتماعی درگیر شوند و این امر در ایران بعد از انقلاب شدیدتر شد. فقدان طبقه متوسط سکولار و طبقه‌ای که معلوم نیست کلیتاً تکلیفش چیست، وضعیت مخاطره‌آمیزی پیدا کرد که به طور مشخص منشاء درگیری‌ها شد.

اساساً در غرب بحث‌ها و ادبیات روشنفکری در دهه 60 میلادی ایجاد شد، یعنی همان دهه‌ای که بیشترین درگیری‌ها و بحث برسر فعال بودن یا نبودن آن وجود داشت. جنبش دانشجویی به فرانکفورتی‌ها اعتراض داشت که «چپ» در این نزاع با سرمایه‌داری کجاست؟ در نتیجه سخنان روشنفکران درمقاطع تاریخی را باید با اقتضائات عملی سنجید.

 در غیر این صورت، نقش روشنفکر الزاماً مستلزم درگیری و عمل نیست و این امر به شخصیت فردی و اقتضائات تاریخی بر می‌گردد.

  •  من بحث را از منظر دیگری پی می‌گیرم و به یک آسیب رایج در محیط‌های روشنفکری و اهل فکر اشاره می‌کنم؛ بنابراین مایلم پاسخ‌ شما در بردارنده یک راهکار عملی برای زدودن این آسیب باشد.
    آیا می‌توان امید داشت که فارغ از همه بحث‌های مصداقی سیاسی با همه افرادی که مقید به پرنسیپ‌های خودشان هستند، حداقل در سطوح دانشگاهی، بتوان برنامه‌هایی از این دست را بیش از پیش ارائه داد، تا این همنشینی میان نخبگانی که طبعاً عقاید مختلفی دارند به یک «تحمل سیاسی» منجر شود و به یک مرحله‌ای برسیم که از این فضای سیاست زده رها شویم؟
    یعنی عادات نخبگان به فعالان سیاسی که لزوماً اهل بحث‌های تئوریک هم نیستند، سرایت کند تا از این سیاست‌زدگی مخرب که می‌کوشد برای هر چیزی یک خاستگاه سیاسی روزمره بیابد، رها شویم؟


رجایی: من خیلی امیدوارم. ما اصل بحث‌هایی که در طلیعه انقلاب اسلامی مطرح شد را هنوز به خاطر داریم. وقتی که بحث آزادی در دوران پس از انقلاب مطرح شد، نهادهای ضعیف و نصفه نیمه‌ای وجود داشت که تلاش می‌کردند یک مشارکت فکری در چنین بحث‌هایی ایجاد شود...

  •  عذر می‌خواهم، اما آیا این سیاست‌زدگی همان موقع هم نزد برخی از گروه‌هایی که مدعی روشنفکری بودند یا هرسنخ دیگر جهت‌گیری، وجود نداشت؟


رجایی: طبیعتاً بود و در آینده نیز ما تا اطلاع ثانوی کماکان درگیر آن هستیم. ولی این سیاست‌‌زدگی انصافاً همیشه مانع چنین بحث‌هایی نیست؛ یعنی به میزانی که روشنفکران و فعالان سیاسی روشنفکر در ایران، فرصت کردند غنای فکری بیابند، چنین تعامل‌هایی صورت پذیرفته است.

 در شرایط متعارف در ایران، در صورتی که وارد بحران‌های سیاسی نشویم، این روند نمود دارد. البته بحران‌هایی سیاسی هم کارکردهای خودشان را دارند؛ یعنی اگر چه تلاطم‌ها هزینه‌های بالایی دارند، اما بن‌بست شکنی‌هایی هم در جریان آن اتفاق می‌افتد که در اثر آن بسیاری از تابوهای اجتماعی- فکری را می‌شکند.

من فکر می‌کنم در بحران‌هایی که در 30 ساله اخیر از سرگذرانده‌ایم و پیچیدگی‌های بیشتر فکری که در جامعه روشنفکری ایران رخ داده است و از طرف دیگر تعمق در بحران‌های سیاسی- اجتماعی رفته رفته، همه جریان‌های سیاسی ایران به این نتیجه رسانده است که خلق الساعه معجزه‌ای در ایران رخ نمی‌دهد و نیاز به همفکری‌ ملی برای عبور از بحران‌هایی که رو به تزاید است داریم.

بنابراین پیچیدگی جامعه روشنفکری ایران و موارد دیگر، این تلقی را که گروهی معین این معضلات را بر طرف کند، از بین می‌برد. به نظرم می‌آید این امر تا حدود زیادی رنگ یاخته است. آن اصطلاحی که در مورد بحران مارکسیزم در اروپا اتفاق افتاد که به «بت شکسته» معروف شد، در ایران هم فکر می‌کنم این تابو در قالب «بت شکسته» قابل تعریف باشد. خیلی از روشنفکرانی که دانش آن‌ها وسیع بوده، می‌بینیم که در نوشته‌های اخیر خود به آن انعطاف ناپذیری گذشته خود انتقاد می‌کنند.

 درمجموع من به جامعه ایران امیدوارم و فکر می‌کنم مثل همه جامعه‌هایی از این دست که مجبورند هزینه‌هایی برای رسیدن به این مرحله مشخص بدهند، این هزینه‌ها به یک شکل دیالکتیکی کمکی می‌کند که مسیر آرام و تدریجی ادامه یابد.

 کتاب‌هایی که در حوزه‌های خیلی تخصصی فکری در ایران چاپ می‌شود، مصداقی بر این امر است. یکی از روشنفکران خیلی مطرح، که من ترجیح می‌دهم اسمشان را ذکر نکنم، اعتقاد داشت که اگر این مسیر با بحران و سکته مواجه نشود، ما می‌توانیم از این حیث در انتظار یک رنسانس باشیم.

کچوییان: من معتقدم که این مسأله حل شده است. یعنی این نوع فضاها و مواجهات در شرایط غیرمتعارف و نامتعادل به وجود می‌آید. حتی اگر در جهان دینی و نظم سنتی ما قبل از دوران جدید نگاه کنیم، وقتی که فضا، فضایی نامتعارف نیست، همه با هم هستند و گفت‌وگو می‌کند.

 در دوران جدید هم همین طور است، و آن وضعیت خاصی که داشتیم معلول استبداد، سرکوب و وضعیت بد اجتماعی بود. بعد از انقلاب اما، ما از ابتدا دائماً به سمت بسط چنین نشست‌هایی بوده‌ایم. این تمایل هم وجود داشت که همه کنار هم بحث و کار کنند و هنوز هم این تمایل وجود دارد. کارکرد و نقش روشنفکری با هر معنایی که وجود دارد، اقتضاء آن ستیز و تز احم نیست.

ما ممکن است خود را «حق» بدانیم، اما لزوماً اهل ستبز نباشیم ولی در عین حال ستیز و مناقشه کلامی و گفتمانی و استدلالی داشته باشیم. من فکر نمی‌کنم معنایی داشته باشد که فردی در عالم تفکر به باز تولید نظم معنایی اهتمام داشته باشد و مخالف فردی که نظم معنایی دیگری را مطرح می‌کند نباشد و علیه آن استدلالی عرضه نکند. اگر انسان خود را حق نداند، اصلاً معنا ندارد که وارد نزاع فکری شود. ولی لزوماً تآکید بر حق، بر از بین رفتن طرف مقابل دلالت نمی‌کند؛ که اگر چنین شود، قطعاً شرایط خاصی حکمفرما بوده است.

 کما این‌که در نظم‌های دینی گذشته تحت شرایط خاصی فتوای کفر و ارتداد صادر می‌شد. در غیر این شرایط همه تحمل می‌شدند و بحث‌ها ادامه داشت. من معتقدم ما از این فضا گذشته‌ایم.

 بر این اعتقادم و همیشه هم گفته‌ام که اگر یک مداخله بیرونی در این کشور نباشد و جریان تحولات به ساز و کارهای درونی خود جامعه محول شود و سکته‌ای حاصل نشود و روند تکامل اجتماعی با بن بست برنخورد، ما به سمت بسط تضارب آراء پیش می‌رویم و شاید هم بهتر باشد بگوییم از این مرحله گذشته‌ایم، هرچند که ممکن است در مقاطعی اوضاع دگرگون شود.

 البته توجه داشته باشید، ما بحث‌مان برسر روشنفکر و عالم دینی است که به نظم اجتماعی خودش حساسیت دارد، البته علما و مراجعی وجود دارند که حساسیتی نسبت به این امور ندارند.

 آن‌ها طبعاً ستیز و نزاع نمی‌کنند و به کار خودشان می‌پردازند، مانند کسی که در دانشگاه به کار صرفاً علمی می‌پردازد.

 اما در بحث نظم معنایی و اجتماعی، فرد موجودیتش و هویت خویش را در گرو بقای این نظم می‌داند. پس طبیعی است که هرکس بیشتر درگیر این مقوله باشد، ممکن است از لحاظ سیاسی بیشتر تندی کند.

 ولی من فکر نمی‌کنم فضای موجود چنین خطراتی را ایجاد کند. اما اگر موجودیت یک گروه و جامعه در معرض شوک‌های حاد قرار گیرد، این تندی‌ها طبیعی است.

توجه داشته باشید که این مواردی که در ذهن شماست و این مواردی که می‌بینید، معلول بروز همان حس‌هایی که شرح دادم. یعنی افرادی حس سیاسی نسبت به مسائل پیدا کرده‌اند که البته به نظر من گذرا و موردی است و کلیت روند، روند روبه رشدی است.

کد خبر 17660

برچسب‌ها