نگاه انتقادی به نظریه آلستون

در این نشست دکتر عباسی ضمن ارائه تعاریف گوناگونی که درباره تجربه دینی وجود دارد به تقریر تعریف ویلیام پی آلستون، فیلسوف دین بزرگ معاصر پرداخت و سپس به نقد‌هایی که در این زمینه به ‌نظریه آلستون وارد می‌شود. گزارشی از آنچه در این نشست ارائه شد از نظرتان می‌گذرد.

«اهمیت موضوع تجربه دینی نیازی به بحث ندارد. چه در کشور ما و چه در سراسر دنیا چند دهه است که این بحث مطرح و معرکه آراء است، اکنون یکی از مباحث مهم در فلسفه دین، بحث تجربه دینی است.» این جملات آغاز‌گر سخنرانی دکتر عباسی بود. وی اینگونه صحبت خود را ادامه داد که در نیمه دوم قرن بیستم بحث تجربه دینی به‌عنوان یکی از اقمار بحث عقل و دین مطرح شد. در قول به اصالت تجربه دینی تعبیرها یا تقریرهای مختلفی وجود دارد. در بحث امروز با تقریر معرفت‌شناسانه از قول به اصالت تجربه دینی سروکار خواهیم داشت که براساس آن تجربه دینی مبنا، مؤید یا توجیه‌کننده باور دینی است. با این صورت‌بندی تجربه دینی ذیل بحث عقل و دین قرار می‌گیرد.

این محقق و استاد دانشگاه در ادامه سخنانش تقسیم‌بندی تجربه دینی به معنای عام و خاص را ضروری دانست و در تعریف آنها اظهار کرد: معنای عام تجربه دینی هر گونه رخداد انفسی و آفاقی را در بر می‌گیرد. این رخداد برای شخص، واجد اهمیت و معنای دینی است یا به عبارت دیگر شخص برای توصیف این رخداد از مفاهیم دینی استفاده می‌کند.

می‌توان این بیان را معنای پدیدارشناسانه تجربه دینی دانست، به این معنا که هیچ باور دینی یا ضد‌دینی را مفروض نمی‌گیرد و صرفا در حال توصیف است که تجربه دینی چه چیزی است و چگونه تلقی می‌شود؛ ضمن اینکه می‌توان گفت این تعریف مختص هیچ‌کدام از ادیان نیست و شامل همه ادیان می‌تواند باشد اما عام بودن و وسعت اصطلاح تجربه دینی بعضی از مدافعان فلسفی دین را بر آن داشته که بنا بر مقاصدی که داشته‌اند کمی معنای آن ‌را خاص‌تر کنند. در تعریف خاص‌تر از تجربه دینی که در 50‌سال اخیر مطرح شد تجربه دینی، تجربه‌ای است که بنا به تلقی صاحب تجربه یک شکل آگاهی تجربی و مستقیم و بی‌واسطه به خداست؛ تجربه‌ای که شخص در آن حضور خداوند یا یک موجود الهی یا صفتی از صفات خداوند یا فعلی از افعال خداوند را تجربه، یعنی ادراک می‌کند. در بحثی که خواهیم داشت این معنای دوم مد نظر ما است.

براساس تقریر آلستون از قول به اصالت تجربه دینی، تجربه دینی، آگاهی تجربی به خدا یا ادراک خداست و منبعی برای توجیه معرفتی برخی از مهم‌ترین باورهای دینی می‌تواند باشد. شخص حق دارد و می‌تواند که به موجب تجربه ادراکی‌اش مبنی بر اینکه خداوند چنین و چنان است یا چنین و چنان می‌کند (یعنی بحث صفات و افعال خدا) باورهای موجه و واقع‌نمایی درباره صفات و افعال خدا داشته باشد. به‌نظر آلستون ادراک یک امر به این معناست که آن امر به‌نحوی در تجربه ما نمایان شود و خود را نشان دهد. با فرض این معنا از ادراک، آلستون می‌گوید ادراک می‌تواند مبنایی برای ساختن بعضی باورهای موجه درباره متعلق ادراک باشد و اینکه چه ویژگی‌هایی دارد و... .

به‌نظر آلستون تجربه‌هایی داریم که به‌نظر شخص می‌رسد که در این تجربه‌ها خداوند بر او به‌نحوی خاص نمایان شود. آلستون باورهای حاصل از این تجربه را باورهای جلوه‌بنیاد می‌نامد که این باورهای جلوه‌بنیاد باورهای ناظر به صفات و افعال خداوند هستند. از نظر آلستون باورهای جلوه‌بنیاد به نحو بی‌واسطه مبتنی بر ادراکات عرفانی هستند و از همین طریق هم موجه می‌شوند. اگر بخواهیم به استدلال آلستون صورت قیاسی دهیم شاید بتوان چنین استدلالی را مطرح کرد؛ مقدمه اول اینکه باورهای جلوه‌بنیاد باورهای ادراکی هستند (طبق تعریف آلستون از ادراک). مقدمه دوم این است که باورهای ادراکی موجه‌اند.

نتیجه اینکه باورهای جلوه‌بنیاد موجه‌اند. آلستون از این رهگذر چیزی را مطرح می‌کند که بعدها به مدعای هم‌ترازی مشهور شد. به این معنا که دلیلی ندارد که باورهای حاصل از نمایان‌شدن حسی اشیا را موجه بدانیم اما باورهای حاصل از نمایان شدن غیرحسی خداوند را موجه ندانیم. آلستون وجه مشترک این دو بحث را این می‌داند که هر دو حالت تجربه متضمن نمایان‌شدن چیزی بر آگاهی شخص هستند. بعضی از انسان‌ها در برخی شرایط تجربه‌های ادراکی از خداوند و به بیان دقیق‌تر تجربه‌هایی از صفات و افعال خداوند دارند.

به‌نظر آلستون در فقدان شواهد و قرائن منفی علیه معقول‌دانستن این باورها موجه و معقول است که باورهای حاصل از این تجربه‌ها را صادق بدانیم. این نویسنده و پژوهشگر حوزه فلسفه در ادامه سخنانش در بررسی نظریه تجربه دینی آلستون تأکید کرد: در واقع کاری که آلستون در قدم اول می‌کند این است که معنای پدیدارشناسانه از ادراک را مطرح می‌کند؛ یعنی از منظر شناسنده (سوژه)، توصیفی از آن چیزی که خودش ادراک عرفانی می‌داند به لحاظ پدیدارشناسانه ارائه می‌دهد که شخصی که این تجربه را دارد چیزهایی را در واقع ادراک می‌کند و یا حس می‌کند. وی در قدم دوم به دلایل له و علیه معقول دانستن این باورها می‌پردازد و نتیجه می‌گیرد معقول است که تجربه‌های دینی خود را مولد باورهای صادق فرض کنیم.

آلستون در استدلال خود به اصلی شبیه به اصل زودباوری متوسل می‌شود و تقریر خود از این اصل را تثبیت‌شدگی اجتماعی می‌نامد. مضمون این اصل این است اگر در تجربه‌مان به‌نظر برسد که چیزی می‌بینیم و یا چیزی وجود دارد یا چیزی دارای ویژگی‌هایی است اصل بر درستی این تجربه است، مگر اینکه خلاف آن ثابت شود. آلستون به تعبیر خود چرخش اجتماعی به آن می‌بخشد و می‌گوید ما اعمال باورسازی داریم که براساس آن باور را می‌سازیم؛ مثل ادراک حسی، رجوع به حافظه، درون‌نگری و انواع استدلال‌ها که اینها را نوعی عمل می‌داند و معتقد است که این اعمال به لحاظ اجتماعی طی نسل‌ها در تاریخ و جغرافیا تثبیت شده است و مدعا و تز مورد نظرش این است که این اعمال باورساز تثبیت‌شده را باید قابل اعتماد بدانیم مگر اینکه دلایلی پیش بیاید که بخواهیم آنها را غیرقابل اعتماد بدانیم.

آلستون با استفاده از اصل زودباوری یا تثبیت‌شدگی اجتماعی، باورهای حاصل از تجربه‌های دینی را موجه در نظر اول یعنی مشروط می‌داند و سپس مسئولیت اقامه دلیل علیه این مدعا را به دوش مخالفان می‌گذارد و در گام بعد  به نقد دلایلی می‌پردازد که تا‌کنون بر ضد‌موجه دانستن تجربه دینی اقامه شده است. براساس این نحوه از چیدن استدلال‌ها اگر دلایل مطرح‌شده علیه موجه‌دانستن باورهای جلوه‌بنیاد را بتوانیم رد کنیم، آن وقت باورهایی که قبل از آن موجه مشروط (موجه در نظر اول) بود اکنون موجه نامشروط خواهد بود اما دلایل علیه این نظریه یا موجه‌دانستن باورهای حاصل از تجربه دینی چیست؟

آلستون دلایل زیادی را مطرح می‌کند و نقد می‌کند اما مهم‌ترین دلیلی که یک فصل از کتابش را به آن اختصاص می‌دهد تکثر ادیان یا تکثر تجربه‌های دینی یا به تعبیر خود او تکثر اعمال باورساز عرفانی است؛ به این معنا که از آنجایی که نتایج یا نظام باورهای این اعمال شناختی در ادیان مختلف در تضاد و تعارض با هم هستند چگونه می‌توان بدون داشتن دلیلی بیرونی یکی از این اعمال را به نحو معقولی بر بقیه ترجیح داد؛ یعنی تضاد و تناقض را به آن تصدیق می‌کند و معتقد است که از مثلا 10عمل باورساز عرفانی ادیان مختلف به‌دلیل تناقضی که اینها با هم دارند حداکثر یکی از اینها می‌تواند درست باشد اما اینکه چگونه می‌توان این یکی را مشخص کرد آن هم نه با دلایل درون دینی بلکه با دلایل بیرونی، پاسخ آلستون این است که هیچ راه بیرونی برای تعیین اینکه کدام‌یک از اینها قابل اعتماد است نداریم و در نتیجه در نهایت به یک پاسخ عملی می‌رسد و می‌گوید در چنین شرایطی ما می‌توانیم به عمل باورساز دین خودمان که نقض و رد نشده است ادامه دهیم با این امید که روزی ممکن است معلوم شود که کدام‌یک از اینها بر حق بوده است.

نقد نظریه تجربه دینی آلستون

عباسی در بخش دیگری از سخنانش با اشاره به اینکه نظریه آلستون درباره تجربه دینی را از منظرهای مختلف الهیاتی و فلسفی می‌توان نقد کرد، تصریح کرد: یکی از نقدهای الهیاتی، مشکلات متافیزیکی ادراک خداوند است. نظیر این بحث را به معنایی در سنت کلامی اسلامی داشته‌ایم. براساس یکی از این نقدها شرط عینی ادراک یک چیز این است که مُدرِک و مُدرَک هر دو در یک مختصات زمانی و مکانی باشند اما این درباره خدا و انسان صادق نیست چون خداوند در مکان و زمان نیست، درحالی‌که انسان در قید و بند زمان و مکان است. به بیان دیگر خداوند به لحاظ هستی‌شناسانه کاملا متفاوت است از مقولاتی که قابل ادراک هستند؛ یعنی تفاوت مقوله‌ای خدا با امور قابل ادراک دیگر ادراک خداوند را منتفی می‌کند. این نقدها دلایل آلستون را نشانه نمی‌گیرند بلکه اصل مدعای مورد نظر او را نشانه رفته‌اند و معتقدند که تجربه دینی اصلا امکان ندارد.

از منظر معرفت‌شناسانه یکی از مشکلات مهم نظریه آلستون به ‌نظریه ادراک او مربوط می‌شود. آلستون در نظریه ادراک بیشتر به شروط درونی و از منظر پدیدارشناسانه ادراک و بیشتر بر نمایان‌شدن ادراکی تأکید می‌کند، به تعبیر دیگر می‌توانیم بگوییم که آلستون در نظریه ادراک بیش از آنکه بر ادراک تأکید کند، در مورد تجربه ادراکی صحبت می‌کند و شروط عینی و بیرونی را عملا معلق می‌گذارد؛ یعنی نظریه ادراکش شامل آنها نمی‌شود، به همین دلیل نخستین نقدی که از حیث معرفت‌شناسانه می‌توان مطرح کرد این است که نظریه آلستون جامع است اما مانع نیست.

از جهت دیگر می‌توان گفت درنظریه ادراک آلستون تبیین خوبی برای توهم دیده نمی‌شود و تبیینی که برای توهم ارائه می‌دهد خیلی پیش‌پا‌افتاده است. آلستون وقتی که ادراک را توضیح می‌دهد، می‌گوید در ادراک امری بر آگاهی شما نمایان می‌شود. وقتی که این سؤال را می‌پرسند که پس در توهم چه چیزی نمایان می‌شود، می‌گوید تصویر ذهنی روشن، که با گفتن این مطلب از نظریه ادراک به سمت نظریه داده‌های حسی حرکت می‌کند که معلوم بالذات را انطباعات حسی می‌دانست. این نقد ما را به مشکل دیگری رهنمون می‌کند، یعنی بحث از امکان آزمون و وارسی تجربه‌های دینی و بررسی و درستی‌آزمایی آنها.

مشکل مهم دیگر ناظر است به تفسیر واقع‌گرایانه از تجربه دینی. یکی از مدعیات آلستون که همان مدعای هم‌ترازی است این است که اگر کسی تجربه‌های حسی را واقع‌نما بداند اما تجربه‌های دینی را واقع‌نما نداند دچار مغالطه معیار دوگانه یا همان مغالطه یک بام و دو هوا شده است که آنجا با همان شرایط معرفتی تجربه حسی را واقع‌نما دانسته و تجربه دینی را واقع‌نما ندانسته است. در اینجا نقدی که وارد به‌نظر می‌رسد این است که چنین استلزامی وجود ندارد. چرا؟ به‌دلیل اینکه انکار واقع‌نمایی ادراکات حسی مشکلات زیادی به همراه خواهد داشت اما انکار واقع‌نمایی ادراکات عرفانی اینگونه نیست و نتیجه، این خواهد شد که برخلاف نظر آلستون مسئولیت اقامه برهان برای واقع‌نمایی ادراکات عرفانی بر دوش قائلان است نه مخالفان.

مشکل دیگر به تکثر تجربه‌های دینی و غیرقابل جمع بودن این تکثر تجربه دینی با انحصارگرایی دینی مربوط می‌شود. طبق تعریف آلستون از توجیه، مبنای موجه و قابل اعتماد مبنایی است که غالبا باورهای صادق را پدید می‌آورد اما بنا به انحصارگرایی که مورد قبول آلستون هست ادراکات عرفانی فقط در یکی از ادیان واقع‌نما و معتبر هستند. اگر این حکم را جدی بگیریم معنایش این خواهد بود که ادراک عرفانی در غالب موارد نه باورهای صادق بلکه باورهای کاذب پدید می‌آورد و لذا ادراک عرفانی مبنای قابل اعتمادی برای ایجاد باور نخواهد بود چون سازوکار عمل ادراکی عرفانی در همه ادیان یکی است.