مرحوم علی صفایی حایری در سال 1330 ه. ش (1370 ق) در قم چشم به جهان گشود. پدرش آیت‌الله شیخ عباس صفایی حایری از علمای زمان خود به شمار می‌رفت.

پدر بزرگش مرحوم آیت‌الله حاج شیخ محمد علی صفایی حایری قمی، از شاگردان آیات عظام: مرحوم آیت‌الله آخوند ملا محمد کاظم خراسانی و مرحوم آیت‌الله آقا سید کاظم یزدی بود که به دعوت مرحوم آیت‌الله حایری یزدی از نجف به قم هجرت نمود و عهده دار تدریس و تربیت طلاب شد.

 وی ادبیات و بخشی از سطح را نزد مرحوم حاج شیخ نصرت میانجی و آیت‌الله جلیلی آموخت. شرح لمعه را نزد شهید محراب مرحوم آیت‌الله مدنی و آیت‌الله میرزا ابوالفضل موسوی تبریزی و آیت‌الله موسوی اردبیلی، کتاب رسائل را نزد حضرت آیت‌الله آقای حاج سید مهدی روحانی و مکاسب و کفایه را نزد آیت‌الله ستوده (ره)، آیت‌الله میرزا حسین نوری و آیت‌الله فاضل لنکرانی فرا گرفت. اساتید او در درس خارج فقه و اصول، حضرت آیات عظام آقایان مرحوم محقق میرداماد و حاج آقا مرتضی حایری و پدرش بودند.

 در هجده سالگی، نخستین کتابش را با عنوان«مسئولیت و سازندگی» نوشت که ساختار تفکرش، بر این پایه استوار گشت. او در این کتاب، «تربیت و سازندگی» را نخستین نیاز انسان و زیربنای حرکت او بر می‌شمارد. بیش از سی اثر مکتوب در زمینه‌های دینی، تربیتی، نقد و شعر از او بر جای مانده است.

 غالب کتاب‌هایش با نام «عین. صاد» منتشر می‌شد. علی صفایی حایری در 23 تیر ماه سال 1378 در راه زیارت حضرت علی‌بن‌موسی‌الرضا(ع) جان به جان آفرین تسلیم کرد. گفت‌وگوی حاضر از جمله آثار چاپ نشده ایشان است که از سوی موسسه پژوهشی و انتشاراتی لیله القدر، که عهده دار چاپ و نشر آثار ایشان است، در اختیار خردنامه همشهری قرار داده شده است.

  •  مسأله مورد بحث، فهم قرآن و چگونگی استفاده ما از قرآن است که در واقع می‌توانیم بگوییم این مسأله قبل از مرحله عمل به قرآن برای ما مطرح است. پرسشی که مطرح است این است که به نظر شما استفاده از قرآن چند نوع است؟ به عبارت دیگر، قرآن به چه شکل‌هایی می‌تواند مورد استفاده قرار گیرد؟

 با تشکر از فرصتی که فراهم آوردید و زحماتی که تحمل کردید. استفاده و برداشت‌های متفاوت انسان از قرآن، به تعداد دنیاها و شرایط خود آن‌ها متعدد است. مراحل هدایت انسان‌ها هم – از «هدیً للناس»(بقره، 185) تا «هدیً للمومنین» (بقره، 97) و «هدیً للمتقین»(بقره، 2) و «هدیً للمحسنین»(لقمان، 3) و مرحله «والذین اهتدوا زادهم هدیً»(محمد، 17) - نسبت به بسط و انبساط وجودی افراد و توسعه قلبی آن‌ها، تحقق پیدا می‌کند و به همان اندازه هم بهره مندی و هدایت و فهم و نتیجه گیری آن‌ها از آیات، متفاوت می‌شود. یک مرحله از فهم هست که به ظهور و نص و قواعد بیان و زبان بر می‌گردد. مرحله دیگری از فهم هست که به اصول و مبانی دلالت بر می‌گردد.

یک مرحله از فهم هست که به آن نظام کلّی حاکم بر ذهن – که حتی از خود وحی مایه گرفته است- برمی‌گردد؛ یعنی مبانی (آن جایی که من ایستاده ام) و مقاصد من(آن چه که من می‌خواهم) به اضافه شرایط و امکاناتی که دارم، نظامی را در ذهنیت من به وجود می‌آورد که آیه‌ها برای من در آن فضا معنی پیدا می‌کنند و به هدایت‌های بیشتر یا کمتری راه پیدا می‌کنم.

این مراحل فهم – چه فهم ظهور باشد یا فهم دلالات و یا فهم مقاصد یا فهم نور و هدایت کلی وحی – هر کدام مقدمات و امکانات خاص خودشان را می‌طلبند، و همین مرحله فهم از قرآن که در این دسته بندی مختصر به آن اشاره کردم، در مرحله تفسیر و تأویل قرآن دخالت پیدا می‌کند.

 تفسیر گاهی به استناد است، گاهی به رأی است، گاهی به تداعی‌های ذهنی و همخوانی‌های ذهنی است، گاهی هم به بسامدهای آماری و توجه به آمد و شد کلمه‌ها و اندازه‌های آن‌هاست که ما از این بسامد، ذهنیتی و از این ذهنیت تفسیری را برای کلمه‌ها یا ترکیب‌ها یا روابط آیه‌ها در نظر می‌گیریم. در هر حال، فهم قرآن این وسعت را دارد؛ یعنی ظهور، دلالت، مبانی و مقاصد و شرایط و آن نور و روح کلی آیات، همه را در بر می‌گیرد که هنگام تفسیر و تأویل هم، این همه مورد توجه قرار می‌گیرد.

  •  به نظر شما، این مراحلی که به آن‌ها اشاره کردید، کدام‌یک عمومیت دارد و کدام‌یک اختصاص به طبقات خاصی پیدا می‌کند؟

 این مراحل، اختصاص به عده خاصی ندارد. هر کس مراحلی را طی کرد طبعاً به این مقطع می‌رسد که بفهمد. قرآن هدایت برای «ناس» و روشنی برای همه دارد. این مرحله از هدایت چه بسا با ریب، با وهم، با مشکلات زیادی در ذهنیت و در قلب و درعمل افراد همراه باشد. در یک مقطع، «هدیً للناس» مطرح می‌شود.

 در مرحله بعد، «بیّناتٍ من الهدی»(بقره، 185) است. «بیّنات از هدایت» در مقطعی آغاز می‌شود که انسان به مرحله تقوا رسیده باشد یعنی از حدّ ذهنی مذهب که اسلام است، حدّ قلبی اش که ایمان است، به حدّ عمل رسیده باشد که تقواست. این «لا ریب فیه هدیً للمتقین» شروع «بیّنات از هدایت» است.

در هر حال، شروع با «هدیً للناس» است، بعد بیّناتٍ من الهدی، بعد فرقان و موازین و میزان‌هایی است که مطرح می‌شود. هر مرحله از این حرکت وجودی که انسان طی می‌کند، به تعبیر قبلی که عرض کردم بسط وجودی و توسعه قلبی سالک را در بر می‌گیرد، سهمی از هدایت را خواهد داشت.

 محدود به یک طبقه نیست؛ محدود به سلوکی است که به شکر و به بلاء قائم است. انسان‌ها به هر اندازه که شکر می‌کنند و بهره مند می‌شوند، به همان نسبت هم هدایت بیشتری خواهند داشت. همچنین ابتلائات، بلاء در تمحیص و تمحیص در فهم این‌ها خواه و ناخواه دخالت خواهد داشت. نتیجتاً شکر و بلاء و تمحیص، مقدماتی هستند برای این فهم عمومی که مرحله به مرحله و مستزاد است.

  •  اشاره‌ای کردید به ارتباط فهم مستزاد و مرحله به مرحله با دو مسأله تفسیر و تأویل؛ در این مورد می‌خواستیم هم این ارتباط را توضیح دهید و هم راجع به تفسیر و تأویل به طور مستقل صحبتی داشته باشید.

 توضیحی که می‌توانم درباره این مفاهیم و مراحلی که مطرح شد، با توجه به این مقدار از زمان که در محضرتان هستم عرض کنم، توضیحی محدود است و شاید این ارتباط را کاملاً روشن نکند، ولی – ان شاء الله – کلید و جرقه‌ای برای آن هست.

این جا نکته‌ای هست، و آن این که فهم آیات با برداشت‌های شخص متفاوت می‌شود. همان‌طور که عرض کردم، ما گاهی در حوزه تداعی‌ها کار داریم. ما در دوره‌های مختلف نحله‌های متفاوتی از گروه‌های مختلف، داشتیم که اینها مثلاً از تنوین فلان کلمه یا ترکیب فلان آیه برداشت خاصی کرده اند.

این برداشت‌ها وابسته به دلالت کلام یا اراده متکلم نیست، بلکه وابسته به ذهنیتی است که آن‌ها داشته‌اند. به عنوان مثال، من گاهی صدای زنگی را می‌شنوم. این صدای زنگ دلالت دارد بر این که کسی پشت در است.

 این دلالت مشخص است. ولی گاهی همراه با شنیدن صدای زنگ، به یاد صدای خاصی می‌افتم که در فلان روز آن صدا را در فلان جا شنیدم؛ در آن جا دوستانی داشتم، خاطره‌هایی داشتم، لذا لبخند می‌زنم یا احساس تنفر می‌کنم و یا احساسات دیگری برای من به وجود می‌آید. این صدای زنگ بر هیچ یک از این تداعی‌های ذهنی من دلالت ندارد.

این، همخوانی ذهنی من و وابسته به شرایط من است که این تداعی‌ها را به وجود آورده است. ما نمی‌توانیم مجموعه مضامینی را که از صدای زنگ پدید می‌آید، به زنگ مستند کنیم.

دلالت نیست، اراده هم نیست؛ نه مراد متکلم است و نه مدلول کلام. اما گاهی با کلمه‌ای رو به رو می‌شویم که خود کلمه سؤال بر می‌انگیزد. مثلاً در سوره «تبّت» وقتی به آیه «تبّت یدا ابی لهب و تبّ» برخورد می‌کنیم، حس می‌کنیم این آیه‌ها پراکنده هستند: «بریده باد دست ابو لهب و بریده باد. مال او و آن چه به دست آورد او را بی نیاز نکرد. به زودی در آتشی شعله ور می‌سوزد؛ و زنش نیز که به دوش کشنده هیزم است...».

در دید ابتدایی ما این آیه‌ها پراکنده هستند. اگر بخواهیم با ذهنیت خودمان این آیات را هماهنگ کنیم و از تاریخ کمک بگیریم، چیزی خواهد بود که از حاقّ آیه برنخاسته است؛ در صورتی که می‌توانیم با تأملی در دلالت‌های کلامی آیات‌‌‌‌ [به مطالبی که از متن آیات برخاسته است دست بیابیم]. مثلاً این که در آیه «ما اغنی عنه» آمده، نه «ما اغناه» نمی‌گوید او را بی‌نیاز نکرد، چون کلمه «عن» دلالت بر بدلیت دارد؛ می‌گوید «به جای او کارگشا نبود».

 همین طور «تبّت» و «تبّ» دو مرحله از خسارت را می‌رساند؛ یکی خسارت وجودی انسان است و دیگر خسارت نعمت‌ها و امکانات او. «تبّت یدا» هلاکت و تباهی امکانات و قدرت نعمت‌های اوست، و «تبّ» هلاکت و تباهی وجود او.

 نکته مهم این است که اگر آدمی وجودش بارور نشد، باروری ثروت و ما کسب و آن چه به دست می‌آورد جایگزین رشد و باروری وجودی او نخواهد شد؛ «ما اغنی عنه ماله و ما کسب».

یعنی می‌بینیم با تأملی که در یک آیه می‌شود، با توجه به دلالت‌ها، نه به ذهنیت من؛ که من روستایی هستم یا شهری، اهل علم هستم یا اهل جدل، اهل کلام هستم یا نه، اهل چه حوزه‌ای از تمدن‌ها هستم، به این‌ها کاری نداریم، بلکه مربوط به سیر وجودی من است و مقدار تأملی که من دارم در خود کلمه‌ها، در خود دلالت‌ها، که این دلالت‌ها حامل اراده متکلم هم می‌تواند باشد.

 با این توجه انسان این نکته را به دست می‌آورد که دو مرحله از خسارت برای آدمی وجود دارد؛ خسارت نعمت‌ها و خسارت وجودی‌اش. آدمی که وجودش شکل نگرفت و آدم نشد و به رشد خود نرسید، باروری نعمت‌ها برای او کارگشا نیست، بلکه این نعمت‌ها به تدریج او را می‌سوزاند: «سیصلی». وجود تدریج و فرو رفتن آدمی را با دستیابی به نعمت‌ها می‌توانیم بفهمیم. «سیصلی» می‌سوزاند، «ناراً ذات لهب». آتشی است که شعله هم دارد. حتی «نارالله الموقده» سوختنی است که از درون می‌سوزاند نه از بیرون که فقط پوست را بسوزاند.

 نکته مهم دیگری که در این جا استفاده می‌شود این است که در این سوختن، این آدمی هست که هیزم سوختن خود را به دوش می‌کشد. در زیارت حضرت رضا (ع) می‌خوانیم: «اتیتک زائراً وافداً عائذاً ممّا جنیت علی نفسی و احتطبت علی ظهری» (من به زیارت تو آمده و به تو روی آورده و پناه آورده ام، در حالی که عائذ هستم از جنایت‌های خودم و از هیزم‌هایی که خودم به دوش کشیده‌ام به تو پناه می‌برم).

 غرضم این است که با این دید، ما فهم این مجموعه از آیات را به تداعی‌های ذهنی خودمان برنگرداندیم؛ که من در چه شرایطی بوده‌ام، چه کتابی قبلا خوانده‌ام که روی فهم من دخالت داشته باشد، مربوط به چه حوزه‌ای از مکاتب بوده ام، قبلا با شرایط روانی و اجتماعی خاصی بوده‌ام که این آیه را بفهمم یا نه؛ بلکه این‌ها به حوزه مفردات و ترکیب و روابط و به دلالت‌های آیات بر می‌گردد.

من از تک تک این مباحث سؤال دارم: تکرار «تبّ» که دو مرحله را می‌رساند، می‌توانست «ما اغناه» بگوید بدون «عن» و یا موارد دیگر... ما باید بتوانیم این دو نوع برداشت را از هم تفکیک کنیم و میان فهمی که مستند به دلالت‌ها و اشارت‌ها هست با فهمی که برخاسته از تداعی ذهن من است تفاوت بگذاریم. یا فهمی که برخاسته از بسامد‌های آماری است نمی‌تواند فهمی مستند باشد.

به عنوان مثال، اگر من از مجموعه آیاتی به دست آوردم که در آن‌ها چند بار «رحمت» ذکر شده و چند بار«سخط» و نتیجه گرفتم که چون «رحمت» مکرر است و مثلاً ده برابر ذکر شده است، پس من باید ده مرتبه محبت کنم و یک مرتبه غضب!

این برخوردهایی که به کمّیت‌ها و بسامدهایی که ما به دست آورده‌ایم برمی گردد، این مجموعه را نمی‌توانیم به اراده متکلم و دلالت کلام نسبت بدهیم. طبیعتاً فهم من فهم مستندی نیست. می‌بینیم که به ما آموخته اند حتی اولیای خدا وقتی احکام را بیان می‌کردند، می‌گفتند از من بپرسید که این نکته از کجای آیه برآمده؛ مثلاً در آیه «وامسحوا بروؤسکم»(مائده، 6) امام(ع) می‌فرماید که مسح به تمام سر نیست، چون در آیه «بروؤسکم» با حرف «باء» آمده است: «لمکان الباء»...

 پس باید این نکته را بفهمیم؛ یعنی بین فهم به استناد و فهم به تداعی که اشتباهاً از آن فهم به رأی یا تفسیر به رأی تعبیر می‌شود، فرق بگذاریم؛ چون بیشتر مباحثی را که ما مطرح می‌کنیم این نکته هست که خیال می‌کنیم ذهنیت‌های متفاوت و رأی و تفکرهای وابسته به حوزه‌های علمی گوناگون بهره‌های متفاوتی از قرآن خواهد داشت. نمی‌گویم این طور نیست.

 این، باید پالایش می‌شد. این چیزی نیست که پذیرفته شده باشد. اگر هم در ذهنیت یک متفکر یا تداعی‌ها و حوزه‌های سابق اندیشه او درصدی هم دخالت داشته باشد، این‌ها باید به دلالت‌ها برگردد و مستند شود.

اگر بتواند این استناد را پیدا کند، از تفسیر به رأی جدا می‌شود. تفسیر به «استناد» در برابر تفسیر به «رأی» است، که تفسیر به رأی تفسیر به تفکر نیست، تفسیر به برداشت و به نظر شخص است. این نظر و برداشت می‌تواند به تداعی‌ها برگردد، می‌تواند به بسامد‌های آماری یا به استدلال عقلی برگردد، می‌تواند به استناد شعری برگردد. تمامی این بازگشت‌ها و رفت و آمدها در حوزه دلالت‌ها راه پیدا نمی‌کند، در حوزه اراده متکلم هم راه پیدا نمی‌کند و قابل استناد هم نیست و نسبت‌دادنش، افتراء علی الله است؛ «قلءالله اذن لکم‌ام علی الله تفترون»(یونس، 215). استناد می‌خواهد.

 وقتی من - به عنوان مثال - می‌گویم: این آیه این دلالت را دارد و این اراده حق است، بحثی نیست که من این گونه می‌فهمم. ما ممکن است در یک مقطعی که نتوانستیم برای کلمات و مفاهیم قرآنی حامل و محمل مناسبی پیدا کنیم، بیاییم کلمه‌ها را از بار به‌اصطلاح جهان شناختی و معرفتی خودش جدا کنیم و بار انسان شناختی و روانی را روی آن‌ها بگذاریم و آن‌ها را به حوزه اسطوره‌ها بیاوریم و مفاهیم جدیدی را از آن دربیاوریم تا بتوانیم در برابر شبهات یا اشکالات جدی که در واقعیت یا در تفکر یا در ادیان دیگر بوده استقامت کنیم.

ولی اگر ما در این جا کمبودی نداشته باشیم و برای کلمه‌ها حوزه‌ها و استنادهای خودشان را داشته باشیم، می‌توانیم شبهات را جوابگو باشیم و از آیه‌ها به دلالت‌ها و به استناد‌های آن توجه داشته باشیم. اگر این نکته ملحوظ باشد، ارتباط این حد از فهم – که فهم به استناد است - با تفسیر و تأویل روشن می‌شود. تفسیر، باز کردن مفاهیم یا مصادیق نیست.

 شاید شما شنیده باشید که می‌گویند قرآن بطن دارد، تا هفتاد بطن، و این بطون را به مفاهیم بر می‌گردانند؛ در حالی که این بطون به مصادیق بر می‌گردد. به عنوان مثال، «متقی» مفهومی دارد.

همین طور «مؤمن» یا «مخلص» یا «محسن» هر کدام مفهومی دارند و هر یک از آن‌ها مصادیقی هم دارند؛ مصادیقی که حاضر هستند؛ متقین یا مجاهدین یا مقاتلینی که حضور داشتند، و کسانی که بعدها خواهند آمد. در روایت هست: «منهم ما قد مضی و منهم ما لم یأت»؛بعضی‌ها گذشته اند و بعضی‌ها هنوز نیامده اند. می‌گوید:«انّ الآیه تجری کما تجری الشمس و القمر». آیه‌ها چنین جریانی دارند.

اگر یک آیه درباره قومی بود، پس از مردن آن قوم، آیه هم می‌مرد. حیات و زندگی آیه به مفاهیم آن است نه به مصادیقش. این که ما می‌گوییم «ظَهر»، مقصود از آن، مصادیق آشکار است که در برابر آن مصادیقی هستند که نهفته‌اند و بعدها تحقق پیدا می‌کنند که ما می‌گوییم «بطن». بنابراین، ظهر و بطن هم در این جا برای خودش معنای جدیدی پیدا می‌کند؛ ظهر یعنی مصداق ظاهر، و بطن یعنی مصداق مبطون.

 تأویل بدین معنی است که مفهوم را به مصداقی که وجود ندارد بازگردانیم «و ما یعلم تأویله الا الله و الراسخون فی العلم»(آل‌عمران،7)، که این، راجع به محکمات و متشابهات مطرح می‌شود. یعنی ما مفاهیمی داریم و این مفاهیم مصادیق آشکاری دارند که به آن‌ها بر می‌گردد؛ یعنی هنگام نزول وجود دارند و یک مصادیقی هم هستند که بعدها می‌آیند.

می‌گویند علی (ع) بر تأویل قرآن می‌جنگید، همان طور که رسول خدا بر تنزیل قرآن جنگید. یعنی «کافر» یک مصادیق آشکاری دارد و یک مصادیق مبطون.

 این طور نیست که اگر آن دسته فوت کردند، آیه فوت شده باشد، بلکه هر کدام مصادیق جدیدی خواهند داشت. پس فهم قرآن اگر فهم در برابر تداعی‌ها و بسامدها شد یعنی فهم به استناد در برابر فهم به رای شد، این فهم به استناد، طبیعتاً حوزه تفسیر و تأویل را هم روشن می‌کند. در واقع، فهم مصادیق آشکار، تفسیر، و فهم مصادیق پنهان، تأویل است. این گونه، روابط آیات با هم مشخص می‌شود.

  •  از تفسیر و تأویل سخن به میان آمد. اگر ممکن است به خصوص با ذکر یک مثال، مرز میان ترجمه و تفسیر و تأویل آیه را مشخص کنید.

 همان طور که عرض کردم، مرحله فهم و هدایت قرآن یک مرحله است، و این مفاهیم، مصادیقی دارند که اگر آشکار باشند تفسیر می‌شوند، یعنی آن مفهوم با مصداق‌ها مشخص می‌شود و اگر مصادیق، هنگام نزول تحقق نداشته باشند و تنزیل قرآن بر آن‌ها نباشد، تأویل قرآن بر آن‌ها خواهد بود؛ یعنی این مفاهیم به مصادیق جدید بازمی‌گردند. برای روشن شدن مطلب، من به همان دو سه موردی که قبلاً هم اشاره شد بر می‌گردم.

 ما وقتی به این آیه: «شهر رمضان الذی انزل فیه القرآن هدیً للناس و بیّناتٍ من الهدی و الفرقان»(بقره، 185) برخورد می‌کنیم، در این دو قسمت آیه «هدیً للناس» و دیگر «بیّناتٍ من الهدی و الفرقان» تاملی نداریم؛ یعنی این آیه را نمی‌فهمیم، بلکه تنها مرور می‌کنیم؛ چه به ترجمه یا به تفسیرهای مبسوطی که وجود دارد و می‌گوییم هدایت‌هایی وجود دارد ولی نمی‌آییم فرق «هدیً للناس» را با «بیِنات من الهدی» مشخص کنیم و این فهم را مستند کنیم.

 چه فرقی هست میان «هدیً للناس» با «بینات من الهدی» و با «فرقان» که بعد از آن مطرح می‌شود؟ که در جایی دیگر می‌گوید «ان تتقواالله یجعل لکم فرقاناً». فرق «فرقان» با «میزان» چیست؟ فرقان، جدا می‌کند، پس باید دو چیز یا دو مقصد، دو راه، دو عمل، دو روش کار مطرح باشد. در حالی که میزان حتی یک راه و یک مقصد را می‌سنجد و تعدد نمی‌خواهد.

 با دقت در این دو تعبیر در می‌یابیم که «بیناتٍ من الهدی» در مرحله‌ای تحقق پیدا می‌کند که در آن هیچ گونه شبهه و ریبی وجود ندارد؛ در حالی که در «هدیً للناس» ممکن است ریب یا انکار یا بازگشت و چشم‌پوشی و کفر وجود داشته باشد.

 این مراحل هدایت از نظر مفهوم به لغت بر می‌گردد، ولی ما می‌خواهیم ببینیم متکلم چه تفکیکی میان این دو معنی کرده است. در این جا باید به مرحله دیگری برگردیم؛ یعنی متوجه شویم که سالک در مرحله حرکتش که «لا ریب فیه» است، به مرحله‌ای رسیده است که دیگر شک و دغدغه‌ای برای او نیست و این همان مرحله تقوا به بعد است که به دنبال آن پابرجایی می‌آید.

این جا به این نکته هم اشاره کنم که در «اولئک علی هدیً من ربهم و اولئک هم المفلحون»(بقره، 5) در ترجمه می‌گوییم «این‌ها بر هدایتی از پروردگارشان هستند و این‌ها مفلح و پیروز و رستگارند» ؛ که «اولئک» اشاره به موردهایی که گذشته است دارد.

 ما گاهی می‌بینیم همین معنای طبیعی کلام، نکته‌های بسیار دقیق‌تری را به دنبال خود می‌آورد. اگر آدمی گرایش به غیب پیدا کرد و بیشتر از دنیا را خواست و به وحی و به الله و به یوم الآخر گرایش پیدا کرد، نه این که می‌داند خدایی هست، می‌خواهد خدا را، می‌خواهد روز دیگر را، یعنی دنیا برایش تنگ است، احساس محدودیت می‌کند، یک وسعتی را می‌طلبد. کسی که به این غیب یعنی بیش از شهود این عالم روی آورد و بیش از موجود را طالب بود، این وجود «علی هدیً من ربِهم» است.

 این‌ها در برابر هدایت‌هایی که به آن‌ها عنایت می‌شود پابرجا و استوارند. «علی هدیً من ربهم» یعنی در برابر هدایتی که به آنها رسیده، می‌مانند و استقامت می‌کنند. یک مرحله این است این‌ها را خدا هدایت کرده و این‌ها مستقر بر هدایت حق هستند. یک مرحله دیگر این است که این‌ها به هدایت پایبندند. «اولئک علی هدیً من ربِهم» چنین مفهومی را دارد. این هر دو مفهوم به حوزه استنادها برمی‌گردد   و هر دو هم چه به غلط یا بدعت، در حوزه فهم است.


 اما اگر بخواهیم برای این فهم، مصداق‌هایی را مشخص کنیم، که این‌ها چه کسانی بودند  یا چه کسانی هستند و یا چه کسانی خواهند بود، این جا به تأویل و تفسیر برمی‌گردد. پس حوزه فهم و استناد، حوزه هدایت است، حوزه مصادیق منزُّل، حوزه تفسیر است، و مصادیقی که بعدها می‌آید در حوزه تأویل خواهد بود، و ظهر و بطن هم به مصداق بر می‌گردد نه به مفهوم.

متشابه به تعدد احتمالات بر می‌گردد. حالا که گفت وگو به این جا کشیده شد، بد نیست متشابه را هم کمی توضیح بدهم. متشابه یعنی آن چه که وجهه‌های متفاوتی از معنی را در خود می‌گیرد و حمل می‌کند، ذو وجوه است؛ در برابر «محکم»، که این معنی را برای آن قائل نیستند. البته خود مفهوم محکم و متشابه هم از متشابهات است، یعنی خود این کلمه‌ها هم صاحب وجوه و معانی هستند.

 پس با این بیان، ما یک مرحله از فهم و هدایت قرآن را داریم، که وقتی استناد پیدا کرد، از حوزه رأی و از حوزه تداعی‌ها و از حوزه بسیاری از تفسیرها و تأویل‌هایی که با آن روبرو هستیم خارج می‌شود و دیگر قرائت‌هایی که مطرح است و قبض و بسط‌هایی که در معرفت آیات مطرح می‌شود، از این حوزه جدا خواهد شد.

یعنی این گونه که انتظار من دخالت در فهم یک آیه داشته باشد، حوزه‌های علمی یا ذهنی من دخالت در آیات داشته باشد، یا این که شرایط خاص زمانی و مکانی من دخالت داشته باشد، این‌ها مجموعاً برکنار می‌شود. آنچه که شما می‌خواهید این است که استناد داشته باشید برای هر فهمی که دارید و در هر حوزه‌ای که هستید.

 نکته‌ای که می‌خواهم به آن اشاره داشته باشم این است که قبض و بسط این نوع معرفت به قبض و بسط حوزه‌های علمی نیست. یعنی می‌بینیم دو دانشمند در یک سطحی از ارتباط با اضلاع علمی گسترده، بهره شان از یک آیه و سهمشان از هدایت قرآن برابر نیست. یعنی در حد ایمان، در حد تقوا، در حد احسان، هدایت‌ها متفاوت می‌شود.

 این، دیگر قبض و بسط نیست که به حوزه علوم متعارف و علوم عصری و انتظارهای آن‌ها برگردد، بلکه بازگشت آن به سلوک و به قبض و بسط وجودی آنهاست، به شکر و کفر و بلاء و تمحیصی است که در آن‌ها صورت گرفته است.

 این، یک مرحله دقیق‌تری است که هم مباحث هرمنوتیک را منتفی می‌کند در این حد از فهم یعنی تأویل و تفسیر، و هم قبض و بسط معرفت‌های اصلی را از حوزه تفسیر و تأویل دور می‌کند. ما در حوزه تفسیر و تأویل احتیاج به استناد داریم. این مصادیق را هم اگر منزِّل باشد به تفسیر و اگر مؤوِّل باشد، به تأویل می‌توانیم برگردانیم.

 در هر حال، فهم و برداشت از آیه اگر نشأت گرفته از تداعی‌های ذهنی باشد، نمی‌توان آن را به آیه مستند ساخت. کسی که چنین برداشتی از آیه دارد، نهایتاً می‌تواند بگوید که این فهم من است، ولی نمی‌تواند بگوید متکلم این را اراده کرده است؛ چون اراده متکلم و دلالت کلام را نداریم.

البته در متونی که در غیر حوزه اسلام مطرح می‌شود این دغدغه وجود ندارد که برای آن‌ها استنادی بخواهند و یا دلالتی را طالب باشند؛ ولی در حوزه دین، دلالت لازم است، آن هم دلالت تصوری و تصدیقی که جدّی و همراه با شواهد باشد. در آن جا دغدغه افتراء بر خدا را داریم و از آن پرهیز می‌کنیم، که چیزی را که می‌گوییم و یا به آن استناد می‌کنیم شاهدی و حجّتی برایش داشته باشیم.

  •  با توجه به اشاره‌ای که به مبحث هرمنوتیک کردید، آیا به نظر شما این فرض که بگوییم چون فضای فکری افراد در زمان‌های مختلف متفاوت است، پس هرگز کسی به آن مدلول مستند آیه نمی‌رسد، و متقابلاً هر کس هر چه فهمید همان برای او حجّت است، چه اندازه قوت و ضعف دارد و چقدر قابل تأمل است؟

 در تقریر این فرض باید دقت بیشتری کرد. نکته این است که فهم‌های مستند ِ سالکانی که مدارجی را طی کرده و به ایمان، تقوا و احسان – که رتبه‌هایی متفاوت هستند و در آیه‌ها به آن‌ها اشاره شده است – رسیده اند، متفاوت است.

 این طور نیست که بگوییم یک آیه برای «محسنین» همان حدّ از بهره را دارد که برای «مؤمنین» یا برای «ناس» دارد. این بهره‌ها متفاوتند، با این که هر دو هم مستند هستند. در واقع دریافت‌های وجودی به شواهد و قراینی راه یافته که این کلام را برای آن‌ها مشهود و معلوم می‌سازد.

 در صورتی که کسی این شواهد را نیافته و این قرائن را ندیده طبعاً برای او این درک و این دقت تحقق پیدا نخواهد کرد. در نتیجه به این نکته واثق هستیم که فهم‌های مستند افراد هم متفاوت است، ولی این طور نیست که هر کسی به آن چه که فهمید؛ به تداعی‌اش، به رأیش، به انتخاب‌ها و به استخاره‌هایش، به ترجیح‌های بی‌حسابش، می‌تواند دل خوش کند و در آن متوقف باشد.

 دراین جا دو نکته است: یکی این که ما فهم قرآن را محدود کنیم و ببندیم یا این که ذو مراحل قرار دهیم، و دیگر این که این فهم را که صاحب مراتب و مراحل هست، که از «هدی» شروع می‌شود و به «بینات» و سپس به «نور» و بالاخره به «روح» قرآن می‌رسد، تا مباحثی که مطرح شد، راه پیدا می‌کند؛ بدون استناد بتوانیم حرف بزنیم حرف دورتری هست.

آن چه که مشکل است این است که ما بگوییم آدم‌ها براساس ذهنیت خود و بر اساس شرایط روانی و اجتماعی خود از آیات آن چه را که می‌خواهند بفهمند و این برایشان حجت است.

 و این که بگوییم آدم‌ها با هر شرایطی برای هر فهمی که برای آن‌ها خطور کرد، حال از هر حوزه دخیل اجتماعی یا روانی آن‌ها، هر فهمی که بر خاطر آن‌ها گذشت مستند می‌خواهد، و با وجود استناد، حجت هم وجود دارد، ولی اگر بدون استناد بود حجت ندارد و آن فهم را فقط به عنوان یک احتمال می‌تواند مطرح کند ولی به عنوان استناد نمی‌توان مطرح کرد.

  • یک نوع تفسیر از قدیم بین عرفا معمول بوده که از آن به عنوان تفسیر رمزی یا اشاری یاد می‌کردند، مثلاً محی الدین عربی وقتی سوره یوسف را تفسیر می‌کند، می‌بینیم آن را طوری تقسیر کرده که گویی نه چاهی در کار بوده و نه یوسفی، و همه مسایل را به یک سلسله مسایل مربوط به سلوک و اخلاق و عرفان بر می‌گرداند. به نظر شما این نوع تفسیر آیا باید به حساب تفسیر مستند بیاید یا غیر مستند؟

 حقیقت این است که در بیان قرآن میان رمز و واقعیت پیوندی هست؛ یعنی وقتی موسی عصا را به زمین می‌اندازد و در برابر فرعون اژدها می‌شود، این یک واقعیت است و در عین حال رمز و اشارتی هم هست که دست موسی که چوبی را در برابر فرعون به پا داشته، بنی‌اسراییل مرده را زنده خواهد کرد.

یا وقتی که دست موسی می‌درخشد، این یک واقعیت است، ولی رمز و اشارتی هم دارد که زبان موسی گویاتر و روشنگر است، وجود موسی بیّنه است. این تلفیق میان رمز و واقعیت نکته‌ای است که اگر آن را بپذیریم خیلی از مباحث بعدی را روشن می‌کند.

 ما در بهره‌های عرفانی – که در آیات به آن اشاره می‌شود – استناد نمی‌خواهیم، غالباً به احتمال آن و به یک نوع اشارت آن قناعت می‌کنند. ولی به هر حال اگر بنا شد شما در هر حوزه‌ای استنادی داشته باشید، خواه نا خواه، بدون این استناد، افترا تحقق پیدا می‌کند. این که من بخواهم بگویم مضمون این کلمه و این اسماء این است، یا به قول شما «چاه» یا «یوسف»، این است و غیر از این نیست و معنی را محدود کنم، این، دلیل و شاهد و بینه می‌خواهد.

البته پذیرفتن این که آیات می‌توانند ذو وجوه باشند، مشکلی ایجاد نمی‌کند، اما اگر بخواهیم معنی را به حوزه خاصی محدود کنیم، این، شاهد می‌خواهد. این مطلب که من قبلاً درباره مراحل سلوک انسان‌ها عرض کردم، این جا هم می‌تواند این معنا را در بر بگیرد.

مراحل سلوک انسان‌ها مختلف است؛ از «ناس» گرفته تا «مؤمن» تا «متقی» و «محسن» و مراحل بعدی آن که «مخبتین» و «مقرّبین» تا «سابقین» است؛ حتی در «سابقین» هم دو سبقت مطرح است: «السابقون السابقون» یکی سبقت در نیّت و دیگری سبقت در عمل است. این‌ها که هر دو سبقت را دارند خواه‌ناخواه فهمشان و بهره‌هایشان و حضورشان از آیه‌ها متفاوت است و در یک سطح نیستند.

 البته اگر بخواهیم از این‌ها با صرف نظر از استناد گفت‌وگو کنیم، همان مشکلی که عرض کردم پیش می‌آید. وجود مستند برای مراحلی از سلوک ما خودش یک معناست، و کسی که این درجات را طی می‌کند، خواه‌نا‌خواه این استنادها را می‌یابد و این شواهد را احساس می‌کند و این رمز و کلید را به دست می‌آورد.

 در هر حال، اصولی در کار است و مبانی و کلیدهایی و مفاتیحی وجود دارد که مشکل به وسیله آن‌ها حل می‌شود و بدون این مفتاح حل مشکل امکان پذیر نیست، و این تفاوت نمی‌کند چه در حوزه عرفان باشد یا در حوزه‌های فلسفی یا کلامی یا حوزه‌های ادبی، اگر بخواهیم در مورد یک کلام، مطلبی را مطرح کنیم بدون شاهد، مشکل است وگرنه با وجود شواهد و استناد‌ها مشکلی تحقق پیدا نمی‌کند.

  •  با این مقدمات که بیان کردید، می‌توان حدس زد که تفسیر به رأی را چگونه معنی می‌کنید، ولی چون این عنوان در روایات آمده و سابقه تاریخی دارد، حتی المقدور با یکی دو مثال آن را توضیح دهید.

 همان طور که در مرحله فهم و هدایت قرآن و بعد هم در مرحله تفسیر و تأویل اشاره شد، این چند قسم را می‌توانیم در مورد تفسیر مطرح کنیم: تفسیر یا به ظهور کلام و قواعد و مبانی خاصی مستند است، که این یک نوع تفسیر است، و یا به این مجموعه مستند نیست، بلکه بر اساس همخوانی ذهن و جریان سیّال ذهن انسان شکل می‌گیرد. در این حوزه، طبعاً شرایط، روابط، خاطره‌ها، دغدغه‌ها، انتظار‌ها، ترس‌ها، نفرت‌ها و عشق و علاقه‌های من سهمی دارند و دخالت می‌کنند.

 چیزی را زنده می‌کنند و رنگ می‌کنند و چیزی را بی‌رنگ می‌کنند و می‌میرانند. استناد به تداعی، تفسیر به استناد، تفسیر به تداعی‌ها، تفسیر به بسامدهای آماری است که من از کمیّت یک کلمه، ذهنیت متکلم را کشف کنم و بر پایه آن ذهنیت، به کلمه‌های آن معنی بدهم؛ مانند کاری که در ادبیات مختلف یا در تحلیل‌هایی که از هنرهای متفاوت نقاشی یا سینما یا کلمه‌هایی که مجمل هستند و این بینه و وضوح و روشنی را ندارند می‌بینیم این مجموعه شکل می‌گیرد و طبیعتاً می‌توانند با بسامد‌هایی که دارند از این کلمه برداشتی بکنند؛ مثلاً از نیلوفر چیزی را بفهمند تا مجموعه شعرهای شاعری را بتوانند تحلیل کنند که مرادش ازاین کلمه در این مجموعه چیست یا مثلاً کلمه «سیب» را با توجه به مقداری که مورد استفاده قرار گرفته، از آن تلقی جدیدی پیدا بکنند و با این تلقی جدید کل کلمه‌هایی را که در این مجموعه آمده معنا کنند.

این بسامدهای آماری و تداعی‌ها در حوزه ادبیات و هنر و آن بخشی از هنر که مبهم‌تر و مجمل‌تر و ذو وجوه است ( نقاشی، شعر یا موسیقی) خواه و ناخواه تفسیر و تأویل‌های این چنینی در آن راه پیدا می‌کند. تفسیر و تأویل متن در آن‌ها خواه ناخواه وسعت و گسترش پیدا می‌کند و همان برخورد هرمنوتیک در آن شکل می‌گیرد.

 در برابر این تفسیر به تداعی‌ها و بسامدها و آن قسم اول که استناد به حجت و ظهور کلام که به اصول قواعد باشد و یا به مبانی و مقاصد باشد، در برابر این دو تا، جریان دیگری هم هست که به آن تفسیر به رأی می‌گویند. تفسیر به رای این است که مثلاً مطلبی به نظر من برخورد کرده یا آن چه که من یافته‌ام – ممکن است این تفکر من تفکر سالم و صحیحی هم باشد – ولی تطبیق آن بر آیه مشکل است.

فرض کنید من بر اساس تفکری به این نتیجه رسیده‌ام که عالم امری داریم و عالم خلقی، بعداً بخواهم آیه «لله الامر من قبل و من بعد» ( روم، 4) یا آیه «له الخلق و الامر» (اعراف، 54) را بر این فهمی که در جای دیگری مبانی آن را محکم کرده‌ام استوار کنم. این تفسیر به رأی است.

تفسیر به رأی، تفسیری است که من از خود کلام، استنادش را پیدا نکرده‌ام. ممکن است آن تئوری با این واقعیت قابل تطبیق باشد و چیزی از همدیگر کم و زیاد نکنند، ولی شاهدی ندارد. البته در این گونه موارد می‌توانیم مطلب را به عنوان احتمال مطرح کنیم؛ اما اگر بخواهیم آن را به غیر احتمال دنبال کنیم، تطبیق کرده‌ایم و کسی که تطبیق کند در واقع با نیّت خودش آیه را معنی کرده است.

یعنی من آمده‌ام مشخص کرده‌ام عالم امری هست و عالم خلقی هم هست و بعد هم «امر» و «خلق» آیه را می‌خواهم بر این حقیقت استوار کنم، بعد، از کجا می‌توانم این را با خدا حل و فصل کرده باشم و بگویم مقصود او هم از این کلمه این است؟! وقتی می‌گوییم «قل الروح من امر ربّی»، بر اساس این مبنا که من آموختم می‌خواهم به این آیه معنا بدهم، که روح از امر است، از این عالم است، این‌ها تطبیق است که خواه در حوزه فلسفه باشد یا در حوزه ادبیات و یا در حوزه عرفان، تفاوتی نمی‌کند، شاهد می‌خواهد.

 پس تفسیر به رأی، تفسیری است که در واقع قسیم آن دو قسم می‌شود؛ یعنی ما تفسیر به استناد داریم، تفسیر به تداعی‌ها و بسامدها داریم، و تفسیر به رأی و نظر هم داریم. این رای، تفکر است، ولی تفکری نیست که مستند و شاهد بردار باشد؛ رأیی است آزاد و فارغ، و این، تطبیق است.

کد خبر 17633