پنجشنبه ۲ فروردین ۱۳۸۶ - ۰۶:۴۷

دکتر علی پورمحمدی: هایدگر زمانی از «سیطره تکنولوژی» بر انسان سخن گفت؛ سیطره‌ای که انسان، به مثابه شیء در گردونه بی‌پایان تکنولوژی قرار می‌گرفت و چونان جزئی فرمان‌پذیر از مجموعه‌ای مکانیکی، اسیر اراده او بود.

این غلبه یافتگی قهرآمیز، نمود بارز به زانو درآمدن متافیزیک سنتی در برابر فیزیک دقیق عصر جدید بود. در چنین غوغای سهمگینی، پرسش انسان، دیگر چیستی، چرایی و فرجام کار او نبود، بلکه می‌پرسید: «چگونه باید زیست؟» این پرسش بی‌محابای فلسفی، تمام متفکران را به پاسخ فرا می‌خواند.

چرا تمام اهل اندیشه مجاز به پاسخ گویی به این پرسش بودند؟ زیرا در چنان جهانی، معرفت چنان چندگونگی و تکثر یافته بود که هر بخش ازآن فقط عهده‌دار تدوین مرام‌نامه‌ای برای یکی از نیازهای انسان این جهانی بود. این معرفت‌های چند لایه، فلسفه‌های مضاف بسیاری را در دامن خود پرورید؛ شناخت‌های مضافی که در یک نقطه با یکدیگر دیدار می‌کردند: همان جا که هر نوع عقل‌ورزی، لاجرم، به «خود زندگی» می‌انجامید. چنین تعقلی، از آن رو که معطوف به قلمرو ناسوتی زیست بشر می‌شد، دیگر در پی آن نبود که به اقتدای فیلسوفان کلان‌اندیش، «نفس هستی» را دستمایه تلاش عقلانی خود کند، بلکه «وجود» را چنان گسیخته می‌دید که ترجیح می‌داد به «هستی در اکنون» بپردازد، اما بر پایه همان نظرگاه فیزیکی.

اخلاق زیستی یکی از همان شناخت‌های مضاف است؛ شناختی که به تنظیم مناسبات میان زیست و تکنولوژی می‌پردازد تا به نظام «باید»های موجود در این حوزه سامان دهد. این حوزه اینک دو دهه است که در مقام پژوهشی میان رشته‌ای، در گذرگاه‌های فلسفه، پزشکی، حقوق، جامعه‌شناسی، دین، اقتصاد و سیاست در حرکت است.

این‌جا یک مسأله کوچک پزشکی گاه به معضلی فلسفی، حقوقی و دینی بدل می‌شود. «شبیه‌سازی» (cloning) نمونه خوبی است: اگرچه پزشکی هنوز آن مقام را نیافته است تا این پدیده را واقعه‌ای کاملاً تحقق‌یافته بدانیم، اما بحران فلسفی پدید آمده از آن، آن گاه رخ می‌نماید که ما را با مسأله «شخصانیت» و «ذاتیت» (Personhood) انسان برآمده از شبیه‌سازی رو به رو می‌کند.

همین پرسش فلسفی، نمودی دینی و حقوقی فقهی نیز می‌یابد و خود را با این اعتراض و انکار دینداران مواجه می‌بیند که آفرینش فقط کار خداست و بشر همه‌کاره این‌جا هیچ‌ کاره است. آیا انسان شبیه‌سازی‌شده مانند انسان معمولی، که از راه طبیعی به هم برآمدن زن و مرد متولد شده است، از همان مشروعیت انسانی برخوردار است تا آثار و عواقب و حقوق انسان طبیعی را بر او بار کنیم؟

اخلاق زیستی فقط شبیه سازی، سقط جنین، خودکشی، مرگ آسان (Euthanasia)، طرح آفرینی، ژنوم انسانی، تخصیص امکانات (Allocation of Scarce)، انتخاب جنسیت (Sexcelection)، لقاح آزمایشگاهی (IVF) و حقوق بیمار نیست، بلکه به تمام موضوعاتی می‌پردازد که «حیات انسانی» با آن رو به روست؛ بنابر این مسأله اخلاق زیستی به عنوان یکی از مباحث فلسفه پزشکی، در یک جمله «حیات انسانی» است. نخستین مسأله مربوط به حیات انسانی، صحت و بیماری اوست. این دو مفهوم، آن گاه که در ساحت فلسفه پزشکی بر رسیده می‌شود، دیگر صرفاً مفاهیمی عینی نیستند و بیمار کسی نیست که رسالت پزشک فقط پایان دادن به رنج این جهانی او، از راه تجویزهای مرسوم پزشکی باشد.

در بررسی موضوعات اخلاق زیستی، آشکار می‌شود که دانش پزشکی می‌تواند خاستگاه پرسش‌های فلسفی بسیاری باشد. تلاش برای به سامان رساندن اختلالات بدنی، که همانا گوهره بنیادین طب است، موجب زایش موضوعاتی فلسفی در حوزه طب شده است.

ااما اخلاق پزشکی بخشی محدود از حوزه گسترده اخلاق زیستی است. اخلاق زیستی، در واقع، بخشی از اخلاق عملی است. ما، در این حوزه بحث می‌کنیم که منزلت اخلاقی از آن کیست؟ چه عاملی نوع معینی از رفتار با موجود زنده را توجیه می‌کند؟ و این پرسش که آیا موجود زنده می‌تواند آن منزلت اخلاقی خود را از دست بدهد؟

 اخلاق زیستی و حوزه‌های مرتبط

گفتیم که اخلاق زیستی کوششی پیچیده است که بسیاری رشته‌ها در به ثمر رسیدن بحث‌های آن سهیم‌اند؛ از این رو تأثیر فزاینده‌ای در زندگی خصوصی، حرفه‌ای و عمومی انسان‌ها دارد. همین امر موجب شده است که اخلاق زیستی را کوششی میان‌رشته‌ای قلمداد کنند(1). از همین رو، اخلاق زیستی در بسیاری از موارد با دیگر حوزه‌ها همپوشانی پیدا کرده، و تأثیری متقابل و حتی گاه تعارض‌هایی بین آن‌ها پدید آمده است. در این‌جا رابطه‌ اخلاق زیستی با سه حوزه‌ مهم دیگر سنجیده می‌شود: دین، قانون و علم اخلاق.

 اخلاق زیستی و دین

عمده‌ مباحث اخلاق زیستی که امروزه در غرب صورت می‌گیرد، حول محور اصول و استدلال‌های اخلاقی سکولار شکل می‌گیرد. حال آنکه به گواهی تاریخ، اولین بحث‌ها در باب این موضوع از جوامع دینی و بر مبنای باورهای دینی صورت گرفته است و حتی اولین بنیانگذاران اخلاق زیستی معاصر، ‌الهیدانانی بودند که کار خود را پژوهش درباب اندیشه‌ اخلاقی سکولار محض نمی‌دانسته‌اند(2). فارغ از این‌که این تغییر نگرش چرا و چگونه صورت پذیرفته است، ما با دو گونه اخلاق زیستی روبه‌رو هستیم: اخلاق زیستی دینی که مبنای اخلاقی خود را از منابع دینی می‌گیرد و اخلاق زیستی سکولار یا به تعبیری، عقلانی.

روشن است که ما در هر دو حوزه با پرسش‌های تقریباً مشابهی روبه‌رو هستیم. به تعبیر دیگر، افراد چه در محیط دینی قرار داشته باشند و چه سکولار، با سلسله مسائلی که حوزه‌ اخلاق زیستی را شکل می‌دهند روبه‌رو می‌شوند؛ تفاوت در پاسخ‌ها و اصولاً در نحوه‌ پاسخ‌دادن به آن مسائل مشترک است. منابع پاسخ این دو حیطه متفاوت‌اند: دین و عقل. از این رو گرچه مسائل اخلاق زیستی از کلیت و عمومیت برخوردارند، کلیت پاسخ‌هایی که به آن‌ها داده می‌شود محل بحث است(3). از این رو بجاست نسبت پاسخ‌هایی که در این دو حوزه داده می‌شود به هم سنجیده شود.

بحث‌های اخلاقی دینی عمدتاً با ارجاع به قواعد و الزامات اخلاقی انجام می‌پذیرد که انجام گونه‌های خاصی از عمل را ممنوع یا مجاز می‌شمرند. این الزامات دست‌کم گهگاه مقدم بر اصول سکولار دانسته می‌شوند و گاه به نتیجه‌گیری‌های عملی متفاوتی منتهی می‌شوند. یک نمونه، ممنوعیت کشته‌شدن فرد است حتی اگر او با کشته‌شدن خود موافق باشد یا حتی خود مرتکب کشتن خویش شود. حال آن‌که بحث‌های سکولار در باب «خودکشی با کمک پزشک» یا «اتانازی اختیاریِ فعال» اغلب به این نتیجه می‌رسد که این اعمال از حیث اخلاقی مجازند؛ زیرا به انتخاب مستقل افراد احترام می‌گذارند و برای فرد کشته‌شونده مسبب خیر می‌شوند.

پرسشی که ابتدا باید بدان پرداخت این است که غیر از التزام به یک دین یا سنت، آیا دلیل دیگری برای پذیرفتن الزامات مبتنی بر اصولی که در آن دین یا سنت گذارده می‌شود وجود دارد؟ برخی سنت‌های دینی تأکید دارند که دست‌کم برخی از این الزامات را می‌توان در چهارچوب سکولار محض نیز موجه ساخت. عمدتاً سنت‌هایی چنین ادعایی می‌کنند که قائل‌اند این الزامات بخشی از قانون طبیعی کلی‌ای هستند که عقل بشر قادر به کشف آن‌هاست(4). در بین توجیه‌هایی که برای این الزامات بیان می‌شوند سه دسته برجسته‌تراند:

1 - توجیه‌های فایده‌گرایانه. با توسل به این توجیه‌ها بیان می‌شود که پذیرش و پیروی از این الزامات در زمان طولانی، منفعتی را برای جامعه به همراه می‌آورد، حتی اگر تخطی از آن‌ها در موارد خاص به نتایج بهتری منجر شود. بر همین اساس استدلال می‌شود که پزشکان نباید بیماران خود را بکشند، حتی هنگامی که بیمار از ایشان درخواست می‌کند که برای پایان‌دادن به درد غیرقابل‌تحمل‌شان بدین کار دست بزنند. پیروی از این قاعده موجب می‌شود که احترام به ارزش زندگی انسان -که در جامعه مهم و حیاتی است- پرورانده شود.

2 - توجیه‌های استنتاجی. در این توجیه‌ها الزامات مذکور تضمنات مستقیم اصول بنیادین اخلاقی دانسته می‌شوند. بر همین اساس استدلال می‌شود که پزشکان نباید بیماران خویش را بکشند؛ زیرا چنین کاری تخطی از اصل اخلاقی بنیادین خواهد بود مبنی بر اینکه با وجود هر انسان زنده باید به‌مثابه یک غایت رفتار شود، و نیز رفتار مذکور تخطی از اصل اخلاق بنیادین احترام به میل طبیعی به زندگی خواهد بود.

3 - توجیه‌های شهودی. در این توجیه‌ها بیان می‌شود که ما مستقیماً این امر را به ‌مثابه حقیقتی بدیهی شهود می‌کنیم که باید از این الزامات پیروی کرد. بر این اساس استدلال می‌شود که ممنوعیت کشتن، حقیقتی بدیهی است که نیاز به توجیه دیگری ندارد.
فارغ از این‌که این توجیه‌ها تا چه اندازه قانع‌کننده باشند، نشانگر تلاش برای یافتن مبنایی برای اخلاق هستند که صرفاً دینی نباشد، بلکه از حمایت عقل نیز برخوردار باشد. توسل به عقل برای یافتن مبنایی که مختص یک دین یا فرهنگ خاص نباشد از آن رو اهمیت دارد که در صورت موفقیت می‌تواند تدبیری برای عمل در جوامع متشکل از پیروان دین‌های متفاوت و نیز افراد و گروه‌های غیردینی فراهم آورد.

از آن‌جا که توجیه‌های فوق‌الذکر اگر هم موفقیت‌آمیز باشند همه‌ الزامات دینی را دربر نمی‌گیرند، این سؤال جدی‌تر می‌شود که در جامعه‌ای کثرت‌گرا و سکولار تدبیرهای اجتماعی و پزشکی به چه نحو باید شکل بگیرند تا احترام به همه‌ آن الزامات حفظ شود و صاحبان همه‌ آن نگرش‌های متفاوت در کنار هم در آن جامعه به زندگی صلح‌آمیز خود ادامه دهند؟ در واقع سه رویکرد متفاوت در این باره توصیه شده است.

رویکرد نخست که به «رویکرد بند وجدان»(conscience clause approach) معروف است، به اعضای یک جماعت دینی این اجازه را می‌دهد که افعال خاصی را که بر اساس الزامات دینی‌شان نادرست می‌دانند انجام ندهند و نیز آن افعال بر روی آن‌ها انجام نشود. بر همین اساس، هنگامی‌که ایالت نیوجرسی آمریکا «قانون مرگ مغزی» را تصویب نمود، برای اعضای جماعت‌های دینی که با مرگ مغزی مخالف بودند، و قطع‌کردن دستگاه‌های ادامه‌ حیات را از افراد دچار مرگ مغزی قتل به‌حساب می‌آوردند، این حق را قائل شد که شامل این قانون نشوند و هنگامی‌که دچار مرگ مغزی شدند با آن‌ها به‌مثابه انسان‌های زنده رفتار شود(5).
رویکرد دوم رویکرد بی‌طرفی است. بنا به این رویکرد، سیاست‌های حکومت در ختلاف‌نظرهای میان شهروندانِ جوامع کثرت‌گرا باید تا حداکثر میزان ممکن جانب بی‌طرفی را نگه ‌دارد. این رویکرد گرچه در نظر مناسب می‌آید، اما در عمل با مشکلات بسیاری مواجه است.

از آن جا که معمولاً بحث‌های اخلاق زیستی دو حالت بیشتر ندارند، حکومت هر تصمیمی اتخاذ کند، و یا اگر اصولاً تصمیمی اتخاذ نکند، به‌خودی‌خود در موضع یکی از طرفین نزاع قرار خواهد گرفت. برای نمونه، در بحث سقط جنین، اگر حکومت سقط جنین را مجاز نداند، عملاً طرف مخالفان سقط جنین را گرفته است، و اگر مجاز بداند در سمت موافقان سقط جنین ایستاده است. تصور اینکه حکومت با چه تدبیری در این نزاع‌ها می‌تواند بی‌طرفی خود را حفظ کند مشکل است.

در رویکرد سوم، تعبیر دیگری از بی‌طرف‌بودن پیشنهاد می‌شود. در این رویکرد، بی‌طرف‌بودن به عنوان تدبیری اجتماعی با این معیار معین می‌شود که آیا می‌توان با استفاده از دلایل، بی‌طرفی آن را موجه ساخت یا نه؟ اگر چنین توجیهی موجود باشد، آن تدبیر بی‌طرفانه خواهد بود، بدون توجه به اینکه در عمل به‌نفع یکی از طرفین منازعه باشد یا خیر. موفقیت‌آمیز بودن چنین رویکردی همان مسأله‌ای است که محل بحث است: اخلاق زیستی سکولار که تنها بر عقل تکیه می‌کند و این که چه اصول کلی اخلاقی‌ای را می‌تواند برای جمع‌آوردن جماعت‌های مختلف با باورهای مختلف در کنار هم معین نماید؟

 اخلاق زیستی و قانون

شاید اخلاق و قانون در هیچ زمینه‌ای به‌اندازه‌ حوزه‌ اخلاق زیستی به هم پیوند نیافته باشند. آموزه‌های حقوقی و اخلاقی در باب بسیاری از مسائل این حوزه، حاصل همکاری مشترک بین اهل‌قانون و اهل‌اخلاق‌اند. از یک سو، آموزه‌های متعاطیان اخلاق زیستی به طرق مختلف به وضع یا تغییر قوانین جهت داده است و از سوی دیگر، قوانین وضع‌شده حساسیت اهل‌اخلاق را برانگیخته و آن‌ها را متوجه مسائل جدید ساخته است. در واقع در حیطه‌ اخلاق زیستی، همواره بین اخلاق و قانون رابطه‌ای دوسویه برقرار بوده است.

قانون ویژگی‌های خاصی دارد که آن را از اخلاق متمایز می‌سازد، که از آن جمله می‌توان به پیوند قانون با حجیت سیاسی و مجازات، وجود نوع خاصی از روال کار، و نیز تأکید بر اعمال بیرونی و نه انگیزه‌ها و نیات درونی اشاره کرد. اما این‌گونه نیست که این ویژگی‌ها همگی در همه‌ نظام‌های حقوقی یافت شوند، و نیز همواره همگی در اخلاق غایب باشند. با وجود این، به‌حساب آوردن این ویژگی‌ها موجب می‌شود تا فهم بهتری از تفاوت‌ در موضع‌گیری‌ها در اخلاق و قانون مشخص شود. برای نمونه، قانون بر اعمال بیرونی تأکید می‌کند و نه قصدهای درونی، در حالی که بسیاری از نظریه‌های اخلاقی عکس این را عمل می‌کنند.

توجه به این تفاوت روشن می‌سازد که چرا تفاوت بین اتانازی فعال و منفعل معمولاً در قانون اهمیت بیشتری دارد تا در اخلاق. اگر ما فرد معلول و بیماری داشته باشیم که در صورت عدم معالجه ظرف یک ماه به‌طور طبیعی خواهد مرد، مسأله اخلاقی در همان ابتدا و در این مورد مطرح می‌شود که آیا آغاز نکردن معالجه در چنین حالتی غیراخلاقی هست یا نه. اما پای قانون تازه زمانی به بحث باز می‌شود که پزشک عامدانه و فعالانه دست به‌کار شود تا به زندگی آن فرد پایان دهد. در واقع شدت تأکید بحث‌های اخلاقی و حقوقی بر نکات مختلف متفاوت است؛ اخلاق در همان ابتدا بر تصمیم به عدم معالجه تمرکز می‌نماید و قانون بر تصمیم به اتانازی فعال.

در باب قانون دو نظرگاه متفاوت وجود دارد که نمی‌توان آن‌ها را در آن واحد در یک نظریه با هم به‌نحو منسجم جمع کرد: یک نظرگاه به قانون همچون یک دستاورد می‌نگرد. قانون به شکل مجموعه‌ای از مقرارت، تصمیمات قضایی، و قوانین رسمی یا به شکل نظامی از قوانین شکل گرفته است و در کتاب‌های قانون نگاشته شده است. این رویکرد، طبیعی‌ترین رویکرد در مورد قانون است. قانونگذاران قوانین را در صورت مقرارت وضع می‌کنند و قاضی‌ها در مورد مصادیق بر مبنای فهم خویش از قوانین و اصول حقوقی تصمیم می‌گیرند. قانون ثابت است و فهم قاضی تنها در تشخیص مصداق آن قانون ثابت، دخیل است. نگرش دوم به قانون همچون یک فرایند و فعالیت نظر می‌کند.

 از این منظر قانون تفسیربردار و قابل‌بحث می‌شود و هدف قانونگذار از وضع قانون همواره مد نظر گرفته می‌شود. بنابراین اگر قانون در برآوردن هدف مورد نظر موفق عمل نکند، می‌توان به تغییر آن اقدام کرد.

این دو نظر در باب قانون با هم پیوند دارند و به ‌نحوی یکدیگر را پیش‌فرض دارند. قانون به ‌مثابه فرایند به طرق مختلف از جانب قانون به‌مثابه محصول جهت گرفته و به‌وسیله‌ آن شکل گرفته است. قانون به‌مثابه محصول نیز تنها از آن رو دارای معناست که به‌نحو مداوم تفسیر می‌شود، بازسازی می‌شود، تغییر می‌کند و در فرایندهای بسیاری به‌کار می‌رود. به‌رغم این پیوستگی دوطرفه نمی‌توان هر دو منظر را در عین حال با هم ترکیب کرد. اما می‌توان به رابطه‌ دیالکتیکی بین آن دو اذعان نمود(6).

تمایز بین این دو نظرگاه، نتایج عملی مهمی در پی دارد. از منظر محصولی می‌توان از بسیاری از تمایزات موجود دفاع کرد؛ برای نمونه تمایز بین قانون موجود(قانون چنانکه هست) و قانون آرمانی(قانون چنانکه باید باشد)، و نیز تمایز بین قانون و اخلاق. اما از منظر فرایندی نمی‌توان به گونه‌ای دقیق براهین حقوقی و اخلاقی را از هم متمایز کرد. از این منظر هنگامی که در دادگاه درباره‌ قانونی‌بودن اتانازی بحث می‌شود، نمی‌توان دقیقاً مشخص کرد که این برهان اخلاقی است و آن برهان حقوقی. قانون، نظامی گشوده در نظر گرفته می‌شود که هر برهان اخلاقی را در خود می‌پذیرد. قانون به‌مثابه فرایندی پویا و در جریان لحاظ می‌شود که در آن تفسیرهای بدیل ارائه می‌گردند. از این‌رو، نظر ما در این باره که، برای نمونه، قانون در مورد اتانازی چه هست، تا اندازه‌ای به‌وسیله‌ نظر ما در این باره معین می‌گردد که قانون درباره‌ اتانازی چه باید باشد. بدین ترتیب تصویر ایستا از قانونِ موجود، جای خود را به مفهومی پویاتر می‌دهد مبنی بر اینکه قانون چه باید باشد. همواره در تفسیری که از قانون می‌شود قصدی که قانون‌گذار از وضع آن داشته است در نظر آورده می‌شود.

با توجه به تفاوت این دو منظر، می‌توان به دید بهتری درباره‌ رابطه‌ اخلاق زیستی و قانون دست یافت. اخلاق به طرق مختلف بر قانون تأثیر می‌گذارد. شقوق اخلاقیِ موضوعاتی همچون سقط جنین اغلب در قانون‌گذاری نیز در نظر گرفته می‌شود و در تصمیمات قضایی بازتاب می‌یابد. با این همه، همواره این پرسش در باب رابطه‌ اخلاق و قانون وجود دارد که چه هنگام تغییر شکل اخلاق به قانون یا دست‌کم تأثیر قانونی دادن به اخلاق موجه است؟ مشخص است که چنین پرسشی تنها از منظری محصولی در باب قانون قابل‌طرح است؛ از منظری که تمایز بین اخلاق و قانون پذیرفتنی باشد.

در باب تبدیل اخلاق به قانون باید به سه محذور توجه داشت: اول آن که بر خلاف اخلاق که در بیشتر مواقع، موقعیتی و موردی است، قوانین باید از دقت و کلیت برخوردار باشند. دو نمونه می‌تواند به روشن‌کردن این مسأله کمک کند: در بحث اتانازی، از منظر اخلاقی ممکن است برخی از انواع اتانازی پذیرفتنی باشد و برخی نه. اما در قانون که باید شامل معیارها و قواعد کلی باشد، به نظر محال می‌آید که بتوان معیاری کلی وضع کرد که بتواند به‌نحو مشخص همه‌ موارد اخلاقاً مجاز اتانازی را از موارد غیرمجاز جدا کند(7).

 نمونه دیگر، آزمایش بر روی رویان‌هاست. گرچه از منظر اخلاقی، مشخص کردن چهارده روز بعد از حاملگی برای زمان فردیت‌یافتن، دلبخواهی و گزافی خواهد بود، اما از نگاه قانونگذار کاملاً پذیرفتنی است، هرچند تنها بدین دلیل که قوانین حقوقی باید واضح و ساده باشند.

نکته دوم این است که قانونگذاری همواره در تأثیر مثبت‌ گذاشتن بر رفتار مردم موفق نیست. گاهی عواقب پیش‌بینی‌نشده و غیرمطلوبِ یک قانون حتی تأثیرات مطلوب آن را نیز تحت شعاع قرار می‌دهد. برای نمونه می‌توان ممنوعیت مشروبات الکلی در امریکا را ذکر کرد که موجب پیدایش گروه‌های مافیایی، ارتشاء، اخاذی و بسیاری اعمال غیراخلاقی دیگر شد. بنابراین در تبدیل یک قانون اخلاقی به یک قانون حقوقی باید این نکته را در نظر داشت که آیا در آن مورد جنبه قضایی دادن به موضوع تدبیر خوبی است یا نه.

نکته سوم آن است که حوزه‌هایی در اخلاق وجود دارند که خصوصی‌تر از آن‌اند که وضع قانون در مورد آن‌ها درست و حتی عملی باشد(8). اما در این مورد بحث فراوانی هست که چه هنگام و چرا ممنوع‌ کردن عملی که از حیث اخلاقی نادرست است بجا نیست. به‌واقع مشخص‌کردن این‌که چه عملی به حوزه‌ اخلاق خصوصی و چه عملی به حوزه‌ اخلاق عمومی تعلق دارد، محل بحث است.

مسأله‌ای که از سمت مقابل، یعنی از حرکت از سمت قانون به سوی اخلاق، مطرح است این است که آیا وضع قانون الزامات اخلاقی را نیز در پی دارد؟ باید این نکته را در نظر داشت که تبعیت نکردن از قانون می‌تواند حس قانون‌شکنی را در جامعه تقویت کند و قانون را از اعتبار بیندازد. اما به‌طور خاص در حوزه‌ای همچون اخلاق زیستی که به‌ سرعت در حال تحول است، اغلب قانون نمی‌تواند پا به پای آن تغییرات پیش برود. بنابراین ما بسیار با قوانینی روبه‌رو می‌شویم که از حیث اخلاقی نادرست‌اند.

 پس این پرسش بیشتر مطرح می‌شود که آیا فرد از حیث اخلاقی موظف است از قانونی که نامناسب یا ناعادلانه است تبعیت کند یا نکند؟ با توجه به این مطلب قانونگذاران اغلب می‌کوشند تا با توسل به ابزاری، انجام اعمال اخلاقی‌ای را که خلاف نص قانون هستند، مجاز بشمارند. خاصه آنکه اگر از منظر فرایندی بنگریم، از آنجا که براهین اخلاقی در تفسیر قانون دخیل می‌شوند، کاملاً روشن نیست که اعمال اخلاقیِ در ظاهر غیرقانونی، به‌واقع غیرقانونی باشند.

 اخلاق زیستی و علم اخلاق

اخلاق زیستی نام اخلاق را بر خود دارد. از این‌رو این پرسش مطرح است که رابطه بین اخلاق زیستی و علم اخلاقethics یا همان نظریه‌ اخلاقی چیست، یا به تعبیر دیگر، رابطه‌ اصول اخلاق زیستی و اصول نظریه‌ اخلاقی چگونه است؟

 در نگاه اول، از آن جا که اخلاق زیستی به مسائل اخلاقی می‌پردازد که در موارد خاص پیش می‌آیند، و نظریه‌ اخلاقی متوجه معیار‌ها و اصول استدلال اخلاقی است، به نظر می‌رسد رابطه‌ این دو از الگوی «کاربستِ سرراست»(the straightforward-application model) تبعیت کند: نظریه‌ اخلاقی نقطه‌ آغاز است و ما این نظریه را بر موردی که در دست داریم به‌کار می‌بندیم تا به نتیجه‌‌ای در مورد عملی که باید انجام شود برسیم. اما بسیاری از متعاطیان اخلاق زیستی این الگو را برنمی‌تابند. در واقع ایشان معتقدند که مباحث اخلاق زیستی بسیار پیچیده‌تر از آن هستند که با کاربستِ صرف یک نظریه حل شوند. نظریه‌ها کلی و انتزاعی هستند، در حالی که زندگی واقعی پیچیده و معطوف به جزئیات است(9).

در مقابل، برخی متعاطیان اخلاق زیستی به الگویی شبیه الگوی رابطه‌ علم فیزیک و مکانیک ماشین‌ها قائل‌اند. ماشین‌ها مطمئناً بر طبق قوانین فیزیک کار می‌کنند، اما برای اینکه یک مکانیک خوب باشیم لازم نیست که فیزیک بدانیم و یقیناً فرد برای تعمیر ماشین‌ها قوانین فیزیک را به کار نمی‌برد. استدلال مکانیک این‌گونه آغاز نمی‌شود که «برای هر عمل عکس‌العملی مساوی و متضاد با آن وجود دارد»، بلکه او استدلال خود را این‌گونه آغاز می‌کند که «مشکل یا الکتریکی است و یا به سوخت مربوط است، اگر الکتریکی باشد...». به همین ترتیب متعاطی اخلاق زیستی نیز بر اصول «سطح میانه» (mid-level principles) تکیه می‌کند و نظریه‌ «سطح عالی» را نادیده می‌گیرد.

روشن است که اصول «سطح میانه» از این رو بدین نام خوانده می‌شوند که از اصول سطح بالاتر مشتق شد‌ه‌اند. حال این مسأله پیش می‌آید که اگر ما تنها به اصول سطح میانه قناعت ورزیم آیا بخش مهمی‌ از آن‌چه را که در مواجهه با مسائل جزئی اخلاقی می‌تواند راهگشا باشد از دست نخواهیم داد؟

پاسخ‌های ممکن به این پرسش را می‌توان در دو دسته‌ اصلی جای داد: اول، می‌توان گفت که اصول سطح میانی از ملاحظات سطح بالاتر مشتق نشد‌ه‌اند، بلکه آن‌ها مجموعه‌ای از اصول اخلاقی مستقل‌اند که به‌خودی‌خود معتبر اند. اما در این جا مشکل آن است که با رویکرد مذکور نمی‌توان در مورد نزاع‌های بین قوانین مستقل داوری کرد. اگر این قوانین خود بر قواعد کلی‌تری استوار نشده باشند که دارای مبنای نظری باشد، کاملاً ممکن است که در یک مورد خاصِ اخلاقی ما با قوانین سطح میانیِ مستقلِ کاملاً متعارضی مواجه شویم که ما را در تصمیم‌گیری در آن مورد خاص دچار سردرگمی‌نمایند. روشن است که با رویکرد اول، دیگر هیچ راهی برای حل آن مسأله در اختیار نخواهیم داشت.

دوم، می‌توان قائل بود که قوانین سطح میانی یکسان می‌توانند از جانب بیش از یک اصلِ سطح بالایی حمایت شوند. برای نمونه، نظریه‌پرداز کانتی این را یک اصل نهایی می‌شمرد که با انسان‌ها باید همواره به‌ مثابه غایات فی‌نفسه رفتار کرد؛ بنابراین به‌نحو طبیعی عقیده‌ او به این اصل میانی منتهی می‌شود که «نادرست است که شخصِ الف را به خاطر حفظ زندگیِ شخصِ ب بکشیم». اما نظریه‌پرداز فایده‌گرا نیز می‌تواند از این اصل میانی حمایت کند؛ چرا که با یک حساب سرانگشتی به این نتیجه می‌رسد که این قاعده نتایج خوب و مفیدی در پی دارد. حاصل آنکه لازم نیست ما در مورد درستی نقطه‌ آغازِ قوانینِ سطح میانی نگران باشیم؛ چرا که وقتی ملاحظه می‌کنیم که دیدگاه‌های بسیاری از آن حمایت می‌کنند، اعتماد ما به آن بیشتر می‌شود.

این رویکرد در هنگامی‌که قوانین سطح بالاییِ متفاوت به یک قانون سطح میانی منتهی شوند، مفیدِ فایده خواهد بود، اما هنگامی‌که آن اصول سطح بالاتر، اصول سطح میانی متفاوتی حاصل آورند، اکنون که مبنای مشترکی وجود ندارد، چگونه می‌توان بین آن‌ها داوری کرد؟ در واقع چنین نیست که گویی تنها یک نظریه‌ اخلاقی وجود دارد که همه بر سر آن با هم توافق دارند، بلکه نظریات بسیاری وجود دارند که در تعارض با یکدیگرند. در مواجهه با چنین حالتی، متعاطی اخلاق زیستی چه باید انجام دهد؟ آیا طریقی مبتنی بر اصول وجود دارد که توسط آن بین نظریات رقیب دست به انتخاب بزنیم؟ یا این انتخاب صرفاً دلبخواهی است؟

دیرینه‌ این مسأله را می‌توان در آرای دیوید هیوم نیز جست‌وجو کرد. او می‌گوید اخلاق نهایتاً بر «احساس، و نه عقل» مبتنی است(10). در نظر هیوم، گرچه احکام اخلاقی باید از پشتیبانی دلیل برخوردار باشند، اما هر سلسله استدلالی نهایتاً به یک اصل نخستین باز می‌گردد که خود ناموجه است. اگر کسی برای آن اصل توجیهی طلب کند ما اگر هم پاسخی به او بدهیم، پاسخ ما مبتنی بر فرض توجیه‌ناشده‌ دیگری خواهد بود. یک فایده‌گرا ممکن است با این فرض آغاز کند که مهم به حداکثر رساندن رفاه است، و فرد دیگر، با طرز فکری متفاوت، ممکن است فرض متفاوتی را پیش بکشد. اما به هر حال عقل به‌تنهایی نمی‌تواند انتخاب یک نقطه آغاز بر نقطه آغاز دیگر را موجه سازد.


 همفکران معاصری نیز برای هیوم می‌توان یافت که با او همداستان‌اند که عقل در تعیین اصول نهایی در اخلاق ناتوان است. از جمله این افراد«السدایر مک‌اینتایر» است که معتقد است که عقلانیت تنها در درون یک سنت معنا دارد. در نظر او اندیشه‌ عقل بی‌طرفی که هنجار‌های رفتاری را موجه سازد که همه مردم بر سر آن‌ها توافق کنند تنها توهمی‌است که روشنگری آن را پراکنده است. اما در واقع، معیار‌های اندیشیدن معقول از سنتی به سنت دیگر تفاوت می‌کند(11). در نظر مک اینتایر، هیچ ضرورتی ندارد که دلایلی که یک لیبرال جدید در استدلال درباره‌ ناعادلانه‌بودنِ بردگی اقامه می‌کند، برای یک ارسطویی نیز پذیرفتنی باشد، چرا که معیار‌های عقلانیت فرد ارسطویی متفاوت از فرد لیبرال هستند(12).

پیش از آنکه ملاحظات افرادی نظیر هیوم و مک‌اینتایر ما را به این باور برسانند که نظریات اخلاقی چیزی بیش از بیانی از احساساتِ نظریه‌پرداز یا سنت تاریخی او نیستند، باید دو نکته را مد نظر قرار داد: اول آنکه حتی اگر دلیل به تنهایی نتواند معین نماید که ما بایستی چه اصول نهایی را بپذیریم، این بدان معنا نیست که انتخاب ما باید دلبخواهی باشد. قید و شرط‌های بسیاری در مورد اصولی که بناست انتخاب شوند وجود دارد، که می‌توانند امیدِ رسیدنِ مردمان عاقل به توافق را تقویت کنند؛ از جمله اینکه همه‌ مردم نیاز‌های پایه‌ای یکسانی(غذا، سرپناه، دوستی، حفاظت از خطر و...) دارند.

 ما همه از درد رنج می‌بریم و در معرض بیماری هستیم. ما حیواناتی اجتماعی هستیم که در جامعه زندگی می‌کنیم، وبنابراین باید قوانین ضروری برای زندگی اجتماعی را بپذیریم. این وقایع و دیگرانی شبیه آن‌ها، همراه با هم محدودیت‌هایی را در مورد گونه اصولی که پذیرفتن آن‌ها برای ما عاقلانه است پیش می‌آورند.

دوم این‌که، اگر سخن مک‌اینتایر صحیح باشد که معیار‌های اندیشیدن عقلانی از سنتی به سنت دیگر متفاوت است، این بدان معنا نیست که سنت‌ها مصون از نقادی هستند؛ برای نمونه، برخی از سنت‌ها فرض‌هایی درباره ماهیت جهان مطرح می‌کنند که با آنچه از علم جدید آموخته‌ایم در تعارض‌اند. از این رو، لازم نیست تصور کنیم که همه سنت‌ها برابرند. پس می‌توان به کشف براهین اخلاقی‌ای امید داشت که به‌طور کلی به مردمان عاقل متوسل شوند و نه دسته‌ای از انسان‌ها که احساساتی موافق یکدیگر دارند یا بخشی از یک سنت‌اند(13).

حاصل آن‌که الگوی«فیزیک/تعمیرماشین» نیزرابطه بین نظریه اخلاقی واخلاق زیستی را به‌خوبی بازنمی‌نمایاند، چرا که مطالعات موردی را نمی‌توان مستقل از علایق نظری به انجام رساند. اکنون دلیل ناکارآمدی الگوی کاربست صرف نیز بر ما روشن‌تر می‌شود. الگوی کاربست صرف رابطه بین نظریه‌ اخلاقی و اخلاق زیستی را رابطه‌ای یک‌طرفه نشان می‌دهد. اما در واقع اخلاق زیستی نیز، در عین حال که از نظریه‌ اخلاقی بهره می‌برد، به آن کمک می‌کند. متعاطیان اخلاق زیستی در مطالعه‌ موارد، تشخیص و تحلیل اصول سطح میانی، به شکل‌گیری نظریه‌ اخلاقی کمک می‌کنند. بدین معنا، اخلاق زیستی بخشی از نظریه‌ اخلاقی است.

توجه به این نکته موجب شده است الگوی جدیدی در باره این رابطه مطرح شود، که می‌توان آن را الگوی «زیست‌شناسی/پزشکی» نامید. رابطه‌ نظریه‌ اخلاقی و اخلاق زیستی شبیه رابطه‌ زیست‌شناسی و پزشکی است. پزشکی که از زیست‌شناسی بی‌اطلاع است، اما همچون مکانیکی آشنا با فنون عملی به سراغ بیمار می‌رود، به حرفه‌ مفیدی مشغول است.

اما او هنگامی ‌می‌تواند وظایف پزشکی را تمام و کمال به انجام برساند که به علوم مرتبط آشنایی داشته باشد. تفاوت هنگامی ‌رخ می‌نماید که مشکلاتی جدید یا غامض پیش آید که به چیزی بیش از به‌کار بردن طوطی‌وارِ فنونِ آشنا نیاز دارد. پزشک برای رفع مشکل، دستِ کمک به سوی محققان ‌دراز می‌کند یا خود چندی به پژوهش‌های بنیادی‌تر روی می‌آورد. آن‌چه او از مواردی که در عمل خویش با آن‌ها روبه‌رو می‌شود می‌آموزد، می‌تواند به‌نوبه خود برای توسعه علوم فواید مهمی ‌داشته باشد. حاصل آن‌که، رابطه‌ای متقابل بین نظریه و مطالعه‌ موارد وجود دارد که به هر دو بهره می‌رساند(14)

 پانوشت‌:

* این مقاله، فصلی از رساله دکتری نویسنده است که به زودی انتشار خواهد یافت.


1 - Pellegrino, Edmund D.: 1997, "Bioethics as an Interdisciplinary Enterprise: Where does Ethics fit in the Mosaic of Discipline?" in Burns, Chester R. & Carson, Ronald A. (eds.) (1997), pp. 19-20.
2 - Brody, Baruch: 2001, "Religion and Bioethics" in Kuhse, Helga & Singer, Peter (eds.) (2001), pp. 41.
3. Gbadegesin, Segun: 2001, "Bioethics and Cultural Diversity" in Kuhse, Helga & Singer, Peter (eds.) (2001), p36.
4 - همان، ص43.
5 - همان، ص 46.
6 - Van Der Burg, Wibren: 2001, "Law and Bioethics" in Kuhse, Helga & Singer, Peter (eds.) (2001), pp51.
7. همان، ص52.
8. همان، ص 54.
9 - Rachels, James: 2001, "Ethical Theory and Bioethics" in Kuhse,p15.
10 - Hume, David: 1960, A Treatise of Human Nature, edited by L.A. Selby-Bigge. Oxford: Clarendon Press. p470.
11 - MacIntyre, Alasdair: 1988, Whose Justice? Which Rationality? Notre Dame, Ind.: Notre Dame University Press. p311-322.
12- Garcia, J.L.A.: 2003, "Modern(ist) Moral Philosophy and MacIntyre Critique" in Alasdair MacIntyre edited by Mark C. Murphy. Cambridge: Cambridge University Press.p99.
13 - Engelhardt, H. Tristram: 1996, The Foundations of Bioethics, second edition. New York & Oxford: Oxford University Press.p58.
14 - Rachels, James: 2001, "Ethical Theory and Bioethics" in Kuhse,p22-23.

کد خبر 17644

برچسب‌ها