میان شعله‌های آتش

یکی از این مسائل، یقین و قطعیت قضایا یا گزاره‌ها بود. به معنای دیگر، آیا شناختی که از گزاره‌ها حاصل می‌شود، شایسته اعتبار است یا نه؟ این نکته، مسئله دیگری را پیش می‌کشید و آن اینکه؛ برای صدور احکام یقینی و قطعی می‌توان بنیان محکمی برای معرفت و علم قائل شد؟

 ظاهراً دکارت پایه‌گذار این نگرش بود، اما بلافاصله بعد از وی فیلسوفان دیگر در این امر تردیدهای جدی روا داشتند. مطلب حاضر با نگاه به تاریخچه این بحث، ابعاد گوناگون آن را می‌شکافد.

رنه دکارت
با این مطلب که اگر بناست اساساً به چیزی یقین داشته باشیم ، باید ابتدا در هر آنچه  می‌توان در آن شک کرد، شک کنیم، می‌گفت که تنها از این راه است که می‌توانیم به یک بنیان مطمئن و تردیدناپذیر برسیم.

 دکارت قصد آن نداشت که در باورهایش یکی یکی شک کند. در عوض، او پرسید که آیا منابعی که او باورهایش را از آن‌ها استخراج کرده بود، معتبرند؟ او ادراک حسی و عقل محض را به‌عنوان 2 منبع ممکن معرفت مورد ملاحظه قرارداد اما احتجاج کرد که ادراک حسی بیش از حد خطاپذیر است که بتواند منبعی برای معرفت یقینی باشد و به جای آن ما اشیاء را از طریق عقل پیشین می‌شناسیم.

دکارت می‌گفت که عقل خداداد او منبعی خطاناپذیر برای معرفت است و هر آن چه را که به وسیله این عقل به صورت واضح و متمایز تصورکند، ‌باید صادق باشد.

به این ترتیب او کوشید تا معرفت علمی را بر «برهان هایی» مبنی بر این که خدا وجود دارد و یک موجود فریبکار نیست «بنیان نهد»؛ اما بسیاری از فیلسوفان «عقل گرایی» او را غیرمتقاعدکننده یافتند و در سده هجدهم فیلسوفانِ معروف به «تجربه گرا» در عقل پیشین و تلاش برای بنیان نهادن معرفت علمی بر آن تردید افکندند. تجربه‌گرایی، تجربۀ حسی را تنها معیار حقیقت تلقی می‌کرد و می‌گفت که نظریه‌های علمی ‌باید به نحو «استقرایی» از طریق مشاهده و تجربه حسی موجه شوند و باورهایی که به این طریق قابل توجیه نیستند، ‌باید «به شعله‌های آتش سپرده شوند».

 تجربه گرایان با دکارت در این مطلب موافق بودند که باید با پاکسازی اذهانمان از تمام نظریه‌ها یا به تعبیر فرانسیس بیکن، از «پیش نگرش‌های ذهن»، آغاز کنیم؛ اما می‌گفتند که در مرحله بعد باید با انجام مشاهدات دقیق و مکرر پیش رویم؛ مشاهداتی که از آن‌ها می‌توانیم نظریه‌های کلی را نتیجه بگیریم. طبق این الگو، استنتاج استقرایی روشی است هم برای کشف نظریه‌های جدید و هم برای توجیه آنها.

 ما نظریه‌های کلی را از طریق استنتاج آن‌ها از مشاهدات حسی کشف می‌کنیم و اگر مشاهدات خود را به درستی جمع آوری کنیم و اگر استنتاجات استقرایی ما «صحیح» باشند، آن گاه این مشاهدات توجیه‌کننده آن نظریات نیز خواهند بود.

این تفسیر از اکتشاف علمی و توجیه، همچون الگوی معقولی از نحوۀ ارتباط نظریه با مشاهده به‌نظر می‌آمد، اما بعداً دیوید هیوم خاطرنشان ساخت که تمام استدلال‌های استقرایی نامعتبرند. هیوم می‌گفت که در یک استنتاج استقرایی هیچ «حد وسطی» که به ما اجازه دهد به نحو معتبری از تجربه‌های گذشته رخدادهای آینده را استنتاج کنیم وجودندارد.

 این مهم نیست که چند بار در گذشته طلوع خورشید را دیده باشیم؛ همواره این امکان هست که خورشید فردا برای بار دیگر طلوع نکند. این مهم نیست که ممکن است چند مشاهده انجام داده باشیم، همواره این امکان هست که نظریه کلی متناظری که آن مشاهدات را تعمیم می‌دهد کاذب باشد. نقادی هیوم نسبت به استقراء برای هر تلاشی در جهت توجیه یا تأیید معقول نظریه‌های کلی علم به وسیله مشاهده و تجربه مسئله آفرین است.

 عدم اعتبار استنتاج استقرایی به این معنا ست که مشاهده تنها می‌تواند توجیه روانشناختی، در مقابل توجیه عقلی، فراهم آورد؛ یعنی توجیهی از رهگذر عرف و عادت. با این حال، هیوم احتجاج می‌کرد که ما چاره‌ای جز استدلال استقرایی مبتنی بر تجربه نداریم. او می‌گفت که استقراء منطقاً غیرمعتبر ولی از جهت روانشناختی ضروری است و نتیجه گرفت که عقل بَردۀ شهوت (عواطف) است و باید چنین باشد.

امانوئل کانت به ما می‌گوید هیوم بود که او را از «خواب جزم اندیشانه»اش بیدار کرد. کانت دریافت که تجربه گرایی هیوم با این ادعا که معرفت علمی نه بر عقل بلکه بر عرف و عادت استوار است، به خردگریزی می‌انجامد، کانت خردگریزی را رد کرد و با این اعتقاد که هیوم در این اندیشه که تجربه گرایی به خردگریزی می‌انجامد بر حق بود، نتیجه گرفت که به هرحال ما باید معرفت پیشین داشته باشیم. کانت هندسه اقلیدس و فیزیک نیوتن را نمونه‌هایی از معرفت «پیشین تألیفی» می‌دانست و می‌گفت که این علوم از حقایق کاملاً کلی، ضروری و قطعی سامان می‌یابند که ممکن نیست بر تجربه حسی صرف استوار باشند.

او احتجاج می‌ورزید که این حقایق حقایقی تحلیلی، یعنی گزاره‌هایی که می‌توان صدق آن‌ها را از طریق تحلیل معنای آن‌ها دریافت، نیستند و با این حال کاملاً کلی، ضروری و قطعی‌اند. کانت هیچ گاه در خصیصه پیشین و تألیفی بودن این علوم تردید نکرد، بلکه به جای آن کوشید که با سخن گفتن در باره یک «انقلاب کپرنیکی» در معرفت شناسی، تبیین کند که چگونه یک علم می‌تواند تألیفی پیشین باشد.

وی می‌گفت که طبیعت، بر خلاف آن چه هیوم فکر می‌کرد، مُهر قوانین خود را بر ذهن ما نمی‌زند. بالعکس، اذهان ما قوانین خود را به منظور فهم طبیعت بر آن تحمیل می‌کنند و این تحمیل معقول و عینی است زیرا تمام اذهان عاقل قوانین یکسانی را تحمیل می‌کنند.

اینشتین تمام آرزوها را برای تبیین معقولیت علم برحسب بنیان‌های پیشین نقش برآب کرد. اگر ممکن بود کانت در باره قطعیت پیشین فیزیک نیوتن و هندسه اقلیدس بر خطا باشد، چگونه امکان داشت که دوباره کسی ادعای قطعیت پیشین کند؟ اما کار اینشتین آرزوهای بنیان‌گرایان را که هیوم را فراموش کرده و بار دیگر سعی داشتند تا معقولیت علم را به مثابه فرآورده جانبی توجیه آن به وسیله تجربه حسی تبیین کنند، کاملاً نقش برآب نکرد.

 لودویک ویتگنشتاین و پوزیتیویست‌های منطقی احتجاج می‌کردند که تحقیق پذیری تجربی همان چیزی است که علم را از مابعدالطبیعه و امر بامعنا را از امر بی‌معنا متمایز می‌سازد. آن‌ها می‌گفتند که علم می‌باید از گزاره‌های پیشین تألیفی اجتناب کند و یک گزاره معنادار است، تنها اگر به نحو تحلیلی صادق یا به نحو تجربی تحقیق پذیر باشد.

این همان «معیار تحقیق پذیری معنا»ی مشهور آنها ست. این معیار مدعی است که علم صرفاً معرفت معقول نیست؛ بلکه تنها شکل گفتمانی است که اساساً می‌توان آن را معنادار تلقی کرد. بی‌تردید، این مؤثرترین برنامه بنیان گرا در قرن بیستم بود، ولی فهم این مطلب مهم است که ویتگنشتاین و پوزیتیویست‌ها نیز -همچون دکارت، هیوم و کانت قبل از آن ها- معرفت را باور صادق موجه به شمارمی آوردند. همه آن‌ها می‌گفتند که معرفت علمی تا آن جا که موجه باشد، عینی و معقول است و یک استدلال تا آن جا که معقول و عینی باشد توجیه‌کننده معرفت است.

این ایده در باب توجیه عینی و معقول به ظهور طرح‌های بنیان‌گرای بسیاری در فلسفه غرب دامن زد که هر کدام مدعی ارائه توجیهی عینی و معقول بود که برای همه عقلا قانع‌‌کننده باشد، اما این واقعیت که این همه طرح بنیان‌گرا در تاریخ فلسفه غرب وجودداشته، معلول این واقعیت است که بنیان گرایان، به نحوی که به قدر کافی طنزآمیز بوده است، هیچ گاه نتوانستند در باب آنچه  عینی، معقول و قانع‌‌کننده به شمارمی‌اید یا باید به شمارآید، به توافق کامل دست یابند. تصور همه آنان از علم این بود که علم ساختمانی است که باید، به وسیله سیمان منطق، بر پایه یک بنیان استوار بناشود.

به این ترتیب، آرزوی همه آنان این بود که بنیان‌های خود را طبقه طبقه بالا برند تا آسمانخراشی از علم فراهم آورند که در آن علوم اجتماعی، که در بالاترین طبقه قراردارند، دقیقاً به همان اندازه علوم طبیعی و ریاضی، که در زیرزمین آسمان خراش واقع اند، عینی، معقول و قطعی باشند.

 تا آن جا که به بحث ما مربوط می‌شود، آنان با هم در اعلام این مطلب که «بنیان‌‌های عینی و معقولِ» مطلوب آنها‌ بنیان‌‌هایی‌اند «تردیدناپذیر» و «بدیهی بالذات» و «واضح و متمایز» و «به نحو خطاناپذیر صادق» و...، اختلاف زیادی نداشتند.ژ

مسئله پوپر
پوپر می‌اندیشید که تلاش برای تبیین عینیت و معقولیت علم، به مثابه فرآورده جانبی توجیه آن، شکست خورده است. ما نمی‌توانیم نظریه‌های علمی خود را با عقل پیشین توجیه کنیم؛ چرا که عقل پیشین خطاپذیر است.  نیز نمی‌توانیم آن‌ها را با تجربه حسی موجه‌‌سازیم، زیرا تجربه حسی نیز خطاپذیر است. او احتجاج می‌کرد که مطالبه شخص بنیان‌گرا برای این که ما معرفت خود را به وسیله استدلال عقلی توجیه کنیم، لزوماً به ذهنی گرایی و خردگریزی در خود بینان‌ها می‌انجامد.

بنابراین، اگر می‌خواهیم از نتیجه هیوم مبنی بر این که معرفت علمی به نحو نامعقولی بر عرف و عادت مبتنی است، اجتناب ورزیم، ‌باید تبیین کنیم که چگونه این معرفت می‌تواند با فرض آن که ممکن نیست به نحو معقول توجیه شود، معقول باشد. این همان مسئله پوپر بود. او مجبور بود برای حل این مسئله، جایگزینی برای دیدگاه بنیان گرایان مبنی بر این که عینیت و معقولیت معرفت علمی وابسته به توجیه آن است، پیشنهاد کند. او ‌باید تبیین کند که چگونه ممکن است علم، به‌رغم این واقعیت که نمی‌تواند صدق نظریه‌های خود را ثابت کند، عینی و معقول باشد.

در اینجا پوپر با هیوم موافق بود که تلاش برای توجیه معرفت ما به نحو استقرایی و بر مبنای تجربه به خردگریزی می‌انجامد؛ اما منکر آن بود که عموم دانشمندان اساساً به این شیوه استدلال کنند.

او با کانت موافق بود که پیش فرض تجربه و مشاهده، تصورات پیشین است ولی منکر آن بود که تصورات پیشین ما به نحو قطعی صادق باشند و او با ویتگنشتاین و پوزیتیویست‌ها هم موافق بود که دیگر ممکن نیست در تلاش‌های خود برای توجیه علم طبیعی به اصول تألیفی پیشین متوسل شویم، اما احتجاج می‌کرد که لازم نیست نظریه‌های مابعدالطبیعی بی‌معنا باشند و تحقیق پذیری در هر صورت نمی‌تواند مرز میان علم و مابعدالطبیعه را مشخص کند؛ زیرا از تبیین ویژگی علمی قوانین علمی، که از طریق استدلال‌های استقرایی مبتنی بر تجربه قابل توجیه نیستند، ناتوان است.

در حالی که دکارت، هیوم، کانت، ویتگنشتاین و پوزیتیویست‌ها در این امر متفق بودند که معرفت علمی برای آن که عینی و معقول باشد، باید موجه ‌شود، پوپر با احتجاج بر این که اساساً معرفت علمی نمی‌تواند موجه شود و نیازی به توجیه ندارد و با گفتن این که معرفت علمی عینی و معقول است نه از آن رو که آن را موجه ساخته‌ایم، بلکه از آن جهت که می‌توانیم آن را بیازماییم، این رشته را گسیخت.

 پوپر در کتاب «منطق اکتشاف علمی» استدلال کرد که مطالبه این امر که ما معرفت خود را به وسیله استدلال عینی و معقول موجه‌سازیم به یک سه راهی باطل می‌انجامد، چرا که یا به تسلسل نامتناهی منتهی می‌شود که در آن مطالبۀ توجیه یک گزاره جای خود را به مطالبۀ توجیه گزاره‌هایی که توجیه‌کننده آن گزاره اند، می‌دهد یا به تلاش‌هایی برای قطع این تسلسل نامتناهی از طریق مبتنی ساختن معرفت ما بر وثاقت عقل یا وثاقت تجربه منجرمی شود که درصورت اول مطالبه توجیه به جزم اندیشی می‌انجامد و درصورت دوم به اصالت روانشناسی ختم می‌شود.

در هر یک از این 3 صورت، مطالبه توجیه به یک برهان خلف می‌انجامد که فرض اولیه آن این ایده است که می‌توانیم معرفت خود را با استدلال عینی و معقول موجه‌سازیم،زیرا به منظور اجتناب از تسلسل نامتناهی می‌باید نهایتاً صدق یک گزاره (یا اعتمادپذیری یک منبع شناخت) را بدون توجیه بپذیریم.

 ما همواره می‌توانیم بگوییم که صدق این گزاره (یا اعتمادپذیری این منبع) واضح و متمایز، بدیهی بالذات، تردیدناپذیر و... است؛ اما این مطلب صرفاً بر این واقعیت تأکید می‌کند که گزاره (یا منبع مذکور) حقیقتاً موجه نشده است. این واقعیت که ما آن را بدون توجیه می‌پذیریم بدین معناست که وثاقتی را به آن نسبت می‌دهیم که از دیگر گزاره‌ها سلب می‌کنیم.  اما اگر عینیت و معقولیت معرفت ما مبتنی بر توجیه آن است و توجیه آن نهایتاً بر وثاقت استوار می‌شود، آن گاه به سختی می‌توان دریافت که چرا اساساً معرفت ما در نهایت ذهنی و نامعقول نباشد.

بسیاری از فیلسوفان قرن بیستم که با این سه راهی مواجه بودند یا اصالت روانشناسی را برگزیدند یا شکلی از جزم اندیشی را اختیار کردند. آنان با این کار یا مفهوم مورد نظر خود را از توجیه تضعیف کردند -زیرا نه جزم اندیشی و نه اصالت روانشناسی هیچ کدام نمی‌تواند صدق یک گزاره را نشان دهد- یا به سبب تعریف صدق برحسب آنچه به نحو روانشناختی یا جزم اندیشانه موجه شده است، مفهوم ضعیفی از صدق ارائه دادند یا آن که در موارد بسیاری هردوی این کارها را انجام دادند.

طرفداران اصالت استقراء، تا آنجا که به بحث ما مربوط است، 2 بار تصور خود را از توجیه تضعیف کردند؛ نخست با توسل به اصالت روانشناسی برای توجیه گزاره‌های جزئی مشاهداتی که به‌عنوان مقدمات استدلال استقرایی انجام وظیفه می‌کنند و سپس با توسل به جزم‌اندیشی از طریق استعمال اَشکال نامعتبر استدلال -که در آن‌ها نتیجه می‌تواند کاذب باشد حتی اگر تمام مقدمات صادق باشند– برای توجیه نظریه‌های کلی‌ای که آن‌ها را به‌عنوان نتایج آن استدلال‌ها «استنتاج می‌کنند».

امروزه بسیاری از فیلسوفان به ما می‌گویند که از طرح دکارت در باب بنیان گرایی «پایه» دست کشیده‌اند اما آن‌ها غالباً یک برنامۀ توجیه گرا جایگزین آن کرده‌اند که معرفت ما را بر یک «تعهد» ذهنی به یک باور، نظریه یا پارادایم، که آن را نه موجه و نه معقول قلمداد می‌کنند، «استوار می‌سازد». ما می‌توانیم این رهیافت را در فلسفه متأخر ویتگنشتاین، کارناپ و کواین، در نظریه توماس کوهن در باب پارادایم‌های علمی و در توسل ریچارد رورتی به «یکپارچگی» به‌عنوان جایگزین عینیت بیابیم.

این فیلسوفان به ما می‌گویند که معرفت علمی می‌تواند فی الواقع موجه ‌شود ولی همچنین اظهار می‌دارند که توجیه آن همواره موقتی، خطاپذیر، متزلزل و در هر صورت نهایتاً مبتنی بر تعهد است. در حالی که شاید در این اظهارنظر فراموش می‌کنند که در ابتدا چرا به‌دنبال توجیه بودند. من متمایلم رهیافت آنان را «بنیان گرایی معلق» بنامم؛ زیرا این رهیافت نظریه بنیان گرای معقولیت و مطالبه آن برای توجیه به وسیله استدلال منطقی را حفظ می‌کند اما خود بنیان‌ها را در هوا به صورت معلق رها می‌سازد.

 اما اگر پوپر بر حق باشد مسئله معرفت دیگر نمی‌تواند مسئله توجیه نظریه‌های ما باشد چرا که در این صورت هیچ بنیان [معرفتی ای] بر یک سنگ زیربنا استوار نخواهد بود و بنیان‌هایی که در هوا معلق‌اند نمی‌توانند صدق نظریه‌های ما یا حتی صدق احتمالی آن‌ها را نشان دهند.

مارک نوترنو