پنجشنبه ۲ شهريور ۱۳۸۵
انديشه
Front Page

امام خميني (ره) و نوانديشي ديني - بخش آخر
در متن سنت
دكتر همايون همتي
003030.jpg
003033.jpg
امام (ره ) معتقد است كه هرچه سالم است، خطرناك نيست و بايد آموخت. جمع بين سنت و مدرنيسم و عناصر مطلوب تمدن جديد و دين داري مبتني بر شهود و عقلانيت البته كار دشواري است و درس بزرگ امام خميني (ره)نيز همين بود
در بخش پيشين نويسنده در باب مفاهيم به كار رفته در مقاله توضيحاتي داد؛ مفاهيمي مانند: نوانديشي، نوگرايي، نوسازي، مدرنيته و مدرنيسم. نويسنده آن گاه با اشاره به مفهوم مدرنيسم، به پيش فرض هاي پنج گانه آن اشاره كرد. از اين ميان، به چهار محور عقل گرايي، تأكيد بر علوم تجربي، سكولاريزم اشاره شد. در ادامه به دو مفهوم سنت ستيزي و انكار يقين پرداخته مي شود. سپس در ذيل مفهوم «سنت گرايي» به برخي گرايش هاي نوانديشانه امام خميني(ره) در حوزه دين اشاره مي شود.
۴.سنت ستيزي
نكته ديگر اين كه مدافعان تفكر مدرنيته و پست مدرن ،برخلاف تفكر هرمنوتيكي ،به شدت «سنت ستيز» هستند. در تفكر هرمنوتيك ادعا بر اين است كه از سنت نمي توان گريخت. اگر كتاب هاي گادامر را ديده باشيد مثلاً «هرمنوتيك فلسفي» (philosophical hermeneutics) يا كتاب «حقيقت و روش»(Truth and method) ، به طور حتم مي دانيد كه او مثل ديگر هرمنوتيك دان ها معتقد است ما در سنت زندگي مي كنيم، در سنت تنفس مي كنيم و از سنت گريزي نداريم؛ سنت به معناي مجموعه ارزش ها و بينش هايي كه از گذشته تاكنون تاريخمندانه استمرار يافته و ازلي و جاويد و كلي است و ساخت وبافت اصلي هستي ما و انديشه ما را تشكيل مي دهد.ردّ «حقايق ثابت»، ردّ فلسفه سنتي (traditional philosophy)، انسان شناسي و عرفان سنتي ، ردّ امور و ارزش هاي اخلاقي، الاهيات عقلاني (natural theology) يا الاهيات طبيعي، حتي ردّ تمايز روح و بدن از نظر انسان شناسان، در تفكر مدرنيته و پست مدرن جايي ندارد.
۵.انكاريقين
رد، يقين و بديهيات نيز از اصول تفكر مدرن و پست مدرن است، ما چيزي به نام يقينيات و بديهيات نداريم. حتي ما به «اذهان ديگر» (Other minds)نيزراهي نداريم؛برخلاف پديده شناسان كه معتقدهستنديك «بيناذهنيت» (Inter subjectivity) و يك «تجربه ميان ذهني پايه و مشترك» در ميان انسان ها هست. آنها اعتقاد دارند كه چيز مشتركي در ذهن ما انسان ها نيست كه، به قول لايب نيتس، نوعي «هماهنگي پيشين بنياد» (pre-established harmony) باشد. ما انسان ها يكديگر را تا حدود زيادي مي فهميم و مي توانيم با همديگر ارتباط برقرار كنيم. اما در تفكر پست مدرنيسم و مدرنيته با قبول نسبي گرايي معرفتي (Relativism) و فردگرايي افراطي، جايي براي تفاهم باز نيست؛ بنابراين در پست مدرنيسم و مدرنيته تأكيد بر تكثرگرايي و پلوراليسم در همه چيز است. گويي هيچ وجه اشتراك و مشابهتي دركار نيست و چون چنين است ما انسان ها با هم تفاهم نداريم و نمي توانيم همديگر را بفهميم. به تعبير هايدگر وقتي با هم صحبت مي كنيم مثل اين است كه از پشت شيشه اي ضخيم فقط جنبيدن لب ها را مي بينيم و نمي توانيم بفهميم چه مي گوييم. مسئله «قياس ناپذيري فرهنگ ها» (Incommensurability)، كه پست مدرن ها مي گويند، همين است.
سنت گرايي
اين مكتب با كساني مثل رنه گنون، فريتيوف شووان، تيتوس بوركهارت، كوماراسوآمي، راداكريشنان وويوه كاناندا آغاز شد وبا كساني مثل هانري كُربَن، هيوستون اسميت و ماركوپاليس ادامه يافت. حتي كساني مثل مايستر اكهارت، ايمانوئل سوييدنبرگ، ابن عربي،
ابن فارض، افلوطين را نيز جزء سنت گرايان شمرده اند.تاريخ مكتب سنت گرايي از اواسط قرن نوزدهم است. اما خود سنت گرايان معتقدند كه سابقه اي به ديرينگي عمر بشر دارد و حتي در ميان اقوام ابتدايي (primitive peoples) وجود داشته است. در اعتقاد به توتم (Totem) و فتيش (Fetish) و پرستش شئ مقدس و تلاش براي رسيدن به آن نيز سنت گرايي در شكل خام (Naive) وجود داشته ولي بعدها تكامل پيدا كرده است.
سنت گرايان معتقدندكه در طول دوره تكامل بشر،همواره يك خط تفكرمعنوي تابه امروز وجود داشته است كه در زبان لاتين آن را «حكمت خالده» يا حكمت جاودان (Sophia prennis) مي نامند و امروز از آن به «فلسفه جاويدان» تعبير مي كنند. اين تعبير را اكثر سنت گرايان معاصر، مثل هانري كربن و فريتيوف شووان، به كار مي برند؛ «جاودانْ خرد» يا حكمت ابدي و ازلي و در بين ما مسلمانان «الحكمه العرشيه» نيز به همين معنا است. بزرگاني در ميان هندوان بودند كه اين ها را به زبان انگليسي (sage) مي گويند؛ يعني حكيم نه فيلسوف رسمي خردگرا و مدافع فلسفه استدلالي. اين فرزانگان وارسته، واجد نوعي حكمت شهودي و قلبي و معنوي هستند كه آميزه اي از شهود و تعقل است.
امام خميني و نوانديشي ديني
اكنون سؤال اين است كه موضع امام (ره) در اين ميانه چيست؟ آنچه مي توان گفت اين است كه از كتاب «كشف الاسرار»گرفته تا نامه اي كه به عروس محترمشان نوشته اند تا وصيت نامه الاهي- سياسي شان پيداست كه امام به شدت يك متفكر سنت گرا و معنوي انديش است، اما سنت گرايي امام از نوع تحجر، جمود و قشري گري نيست؛ بازگشت به عقب، كهنه پرستي يا گذشته پرستي نيست. ايشان جمود بر سنت ندارند و همان طور كه سنت باورند، نوانديش هم هستند و معتقدند در همين قرن بيستم نيز مي توان مسلمان زيست، مي توان عارفانه زيست، مي توان با معنويت زيست و خود ايشان در زندگيشان به وضوح اين را نشان دادند.
امام با يادگيري زبان هاي خارجي مخالف نبودند، با مظاهر تمدن مخالف نبودند، با يادگيري فلسفه ها مخالف نبودند. در منشور معروفشان به حوزه ها و به روحانيت هشدار دادند كه مبادا با نوانديشي مخالفت كنيد و به نام دفاع از سنت، به نفي تمدن بپردازيد. ازسوي ديگربه طلّاب هشدار دادند كه مبادا با مجذوب شدن به نوگرايي و نوانديشي، سنت را فراموش كنيد و به روحانيان تأكيد كردند كه فقه جواهري را حفظ كنيد و خودشان نيز در عرصه فقاهت و اجتهاد نوآوري ها كردند و فتواهايي داشتند كه پاره اي از هم كسوتانشان بر نتافتند و ماجرا را همه مي دانيد. ايشان در فقه، اصول، عرفان و فلسفه نظريه هاي جديدي مطرح كردند. پس امام سنت گرايي نوانديش است و نوگرايي سنت باور است؛ بنابراين دوگونه نوگرايي مي توان داشت: يك نوگرايي سنت باورانه و يك نوانديشي سنت ستيزانه.
امروز جرياني در جامعه ما ،حتي در برخي عالمان ديني ما پديد آمده كه به شكلي خام وبدون سنجش كافي، اولا ً گمان مي كنند كه نوانديشي يعني پيشرفت هاي صنعتي و تكنولوژيك. ثانياً مي پندارند بايد يكسره از سنت دست شست و آن را به كنار نهاد و هيچ عنصر به درد بخور و ارزشمندي در سنت نيست. به خصوص بعضي روشنفكران تجددگراي افراطي ما چنين فكر مي كنند. اين تفكر از نظر فرهنگي و اجتماعي تهديدآميز و خطرناك و افراطي است. از ديگر سو ما با يك جريان فرهنگي مواجه هستيم، چه در حوزه ها و چه در دانشگاه ها، كه با مظاهر نو، با انديشه هاي نو چنان مقابله مي كنند كه گويي ديگر اقوام جهان اصلاً فرهنگي، ديني، سابقه و ريشه تاريخي اي نداشته اند. در دين هاي ديگر هم عرفان، الاهيات و فلسفه بوده است.
جريان افراطي تجددگرابه اندازه تحجرو قشري گري آسيب زا و خطرناك است. امام و جغرافياي انديشه او اين است كه در آستانه دو جريان افراط و تفريط، تجددزدگي و قشري گري قرار دارد و به اصطلاح عارفان ما «جالس بين الحدّين» و «جامع نشأتين» است؛ يعني امام هم ريشه در سنت دارد و از ارزش هاي سنتي معقول دفاع مي كند،و هم ازديگر سوبا دستاوردهاي فرهنگ و تمدن جديد مخالف نيست. برعكس، ايشان معتقد است كه هرچه سالم است، خطرناك نيست و بايد آموخت. جمع بين سنت و مدرنيسم و عناصر مطلوب تمدن جديد و دينداري مبتني بر شهود و عقلانيت البته كار دشواري است و درس بزرگ امام خميني (ره)نيز همين بود.
نكته ديگر اين كه حضرت امام، متفكري نوآور و مبتكر بود، نه تنها در فقه و اصول و ارائه فتواهاي جديد و انقلابي، بلكه در فلسفه و عرفان و بحث هاي كاملاً فني و تخصصي و پيچيده اين علوم نيز ابتكار داشت و مقلّد محض نبود. امام حتي در عرفان ،كه ظاهراً ديگر آنجا به گمان بسياري كسان تنها عرصه رياضت كشي و سير قلبي و باطني است و جايي براي معرفت شناسي و
تعقل ورزي و استدلال وبحث وفحص باز نيست،نيزنظر دارد و اهل نوآوري و ابتكار است. او بر ابن عربي، عارف بزرگ و مسلمان قرن هفتم، ايرادهايي دارد و مي كوشد تا نگرش او را تصحيح و تكميل كند. مي دانيد كه حضرت امام (ره) اصول عرفان ابن عربي را پذيرفته است، ولي از آن جا كه انديشمند و عالمي نقاد است، بر افكار بسياري از بزرگان و استادانش، مثل ميرزا جواد ملكي تبريزي، آيت الله شاه آبادي و پيشينيان هم چون صدرالدين قونوي، قيصري، فنّاري و قاضي سعيد قمي نيز نقدهايي دارد. در كتاب «مصباح الهدايه الي الخلافه و الولايه» و نيز در كتاب «شرح دعاي سحر»، «چهل حديث» يا «اربعين» و ديگر آثارشان مثل «سرّ الصلوه» مناقشه هاي دقيق و عالمانه اي برديدگاه هاي اين بزرگان دارند. در اين جا من فقط يكي از ابتكاراتشان را در حوزه عرفان نظري نقل مي كنم.
حضرت امام، در انتقادي كه قاضي سعيد قميّ به ابن عربي دارد( مي دانيد او شاگرد ملامحسن فيض كاشاني داماد ملّاصدرا است كه خودش يكي از متخصصان بزرگ فلسفه صدرايي است)، در بحث «رابطه حقّ و خلق» در عرفان بحثي را مطرح
مي كند. اساس عرفان نظري و مكتب ابن عربي به كيفيت «رابطه حق و خلق» و چگونگي وصول به حق و لقاء الله و رفتن از كثرت به وحدت مبتني است. در عرفان اسلامي بحثي است در مورد اين كه آيا جهان و همه موجودات، كه در واقع ظهور و تجلي خداوندند، موجوداتي جدا و مباين با او و مستقل از خداوند هستند يا چيزي بيگانه با خدا نيستند و غيري در ميانه نيست و هرچه هست جلوه خود اوست. قاضي سعيد قمّي در اين زمينه، به نقل از ابن عربي، سخني دارد كه عين عبارتش را در اين جا نقل مي كنم: «قال صاحب الفتوتحات: إعلم انَّ العالم غيب و لم يظهر قطُّ و خالق الخلق هو الظّاهر ما غاب قط و النّاسُ في هذِه المسئلهِ عَلي عَكسِ الصوّاب»؛ يعني حق تعالي همواره در ظهور و تجلّي بوده است، لحظه اي غيبت نكرده و پنهان نبوده است، ولي ما كوران ره نديده او را پنهان مي دانيم و ديدگان خفّاش سان ما، كه به ظلمت خو گرفته اند، از ديدن آن نور عالمتاب محروم هستند. اما جهان، مخلوقات و غير خدا، كه در اصطلاح عرفاني «ماسوي الله» ناميده شده است، همواره نهفته بوده و اصلاً ظهوري نداشته است.
ابن عربي سپس مي گويد: «وَ الناسُ في هذه المسئلهِ علي عكسِ الصوّاب»؛ يعني عامه مردم درباره اين موضوع برخلاف صواب مي انديشند؛ يعني عالم و غيرخدا را ظاهر و آشكار مي بينند و خدا را غايب ومختفي مي دانند. قاضي سعيد قمي مي گويد كه ابن عربي اسير شرك است؛ زيرا ظاهر وباطن فقط خداست و هم اوست كه در عالم ظهور و تجلي كرده است. حضرت امام خميني در حاشيه اين سخن مي گويد: خود اين عارف نيز از حقيقت عرفان به دور افتاده و نمي داند غيرخدا چيزي نيست كه خدا در ضمن آن تجلي كند و اول و آخر و ظاهر و باطن و غير و ماسوي در حقيقت همان خود اوست. امام مي گويد: اين عارف هنوز وحدتْ بين نشده و كثرت ها را مي بيند و به حقيقت معرفت راه نبرده است؛ او هنوز دو چيز را مي بيند: خدا و غيرخدا، و بنابراين خدابين نشده و غير را مي بيند، در حالي كه در اين عالم به واقع غيري نيست!
اين تعبير لطيف از «وحدت وجود» عرفاني همان نكته اي است كه امام حسين(ع) در «دعاي عرفه» فرمود: خدايا تو خود را در هر شيئي به من نشان دادي تا بر هرچه بنگرم تو را ببينم: «تَعَرَّفتَ اِليَّ في كُلِّ شيئ حتّي لا اَجهَلكَ في شيئٍ فَوَجدتُكَ ظاهراً في كُلِّ شيئ».

ساختمان ذهني و زمينه،از نگاه «بورديو»
خروج از برج عاج
مهرعلي ناييجي
003036.jpg

«بورديو«از جمله متفكراني است كه سعي دارد از مخمصه گزينش ميان ذهنيت گرايي و عينيت گرايي وارهد. وي به اين منظور ساختمان ذهن و توليدات آن، يعني جهان اجتماعي و ساختارهاي آن را به بررسي مي نشيند. ساختمان ذهن موجود در هرزمان طي فراگرد تاريخ جمعي ساخته وپرداخته مي شود.همين مفهوم ساختمان ذهن است كه به بورديو قدرت فراروي ازمباحث اصالت ذهن واصالت عين را مي دهد.مقاله حاضر با چنين رويكردي تنظيم شده است.
ساختمان ذهني به ساختارهاي ذهني يا شناختي اطلاق مي شود كه انسان  ها از طريق آن ها با جهان اجتماعي برخورد مي كنند. انسا ن ها مجهزبه يك رشته طرح هاي ملكه ذهن شده اند كه با آن  ها جهان اجتماعي شان را ادراك ، فهم ،ارزيابي و ارزشگذاري مي كنند.از طريق همين طرح هاي ذهني است كه آدم ها عملكردشان را توليد كرده وآن ها را ادراك و ارزشگذاري مي كنند. ازجهت تكنيكي ،ساختمان ذهني محصول ملكه ذهن شده است.اين ساختارها تقسيم بندي عيني در ساختارهاي طبقاتي مانند گروه هاي سني ، جنسيت و طبقات اجتماعي را منعكس مي سازند.ساختمان ذهني بر وفق ماهيت جايگاه افراد درجهان اجتماعي تغيير مي پذيرد وبراي همين است كه افراد گوناگون ساختمان ذهني واحدي در جامعه ندارند.به هر روي آن هايي كه جايگاه واحدي درجهان اجتماعي دارند از ساختمان ذهني مشابهي نيز برخوردارند، به اين معنا ساختمان ذهني را مي توان يك پديده جمعي به حساب آورد.ساختمان ذهني به انسان ها اجازه مي دهد كه جهان اجتماعي شان را درك كنند. ولي وجود انواع ساختمان ذهني نشان مي دهد كه جهان اجتماعي و ساختارهاي آن به گونه يكنواخت برهمه كنشگران تحميل نمي شود. ساختمان ذهني موجود در هر زمان طي فراگرد تاريخ جمعي ساخته و پرداخته مي شود. ساختمان ذهني كه فرآورده تاريخ است ، عملكرد فردهاي فردي و جمعي را بر وفق طرح هاي ايجاد شده به وسيله تاريخ توليد مي كند،ساختمان ذهني كه هر فرد معيني از خود نشان مي دهد ،طي يك تاريخ فردي به دست مي آيد وكاركرد مقطع خاصي در تاريخ اجتماعي زمينه آن است. ساختمان ذهني هم ماندگار و هم انتقال پذير است، به اين معنا كه ازيك محيط به محيط ديگر قابل انتقال است. به هرروي اين امكان وجود دارد كه انسان ها ساختمان ذهني نامناسبي كسب كنند و از آنچه كه «بورديو» كاستي اش(hyeteresis) مي خواند ،رنج مي برند.مثال خوب اين قضيه كسي است كه از يك محيط روستايي دريك جامعه ما قبل سرمايه داري معاصر كنده شده و در «وال استريت»مشغول كار مي شود.ساختمان ذهني كسب شده دريك جامعه ماقبل سرمايه داري به اين شخص اجازه نمي دهد كه خودش را با زندگي در «وال استريت» به خوبي تطبيق دهد.ساختمان ذهني، هم جهان اجتماعي را توليد مي كند و هم خودش توليد شده جهان اجتماعي است.ازيك سو ساختمان ذهني يك ساختار ساختار دهنده است ،يعني ساختاري است كه جهان اجتماعي را ساختار مي بخشد، از سوي ديگر ساختمان ذهني يك ساختار ساختاربندي شده است ، يعني ساختاري است كه جهان اجتماعي به آن ساختار داده است.به عبارت ديگر «بورديو»،ساختمان ذهني را به صورت ديالكتيكي ملكه ذهن شدن عوامل خارجي وخارجي شدن عوامل درون ذهني توصيف مي كند.بدين سان مفهوم ساختمان ذهني به «بورديو»اجازه مي دهد تا ازمخمصه گزينش ميان ذهنيت گرايي و عينيت گرايي وا رهد وتحت عنوان فلسفه ذهن ،عوامل انساني را درنظر گيرد وتحت عنوان فلسفه ساختار وتاثيرهايي راكه ساختار برعوامل انساني وازطريق اين عوامل مي گذارد نشان دهد.(ريتزر۷۲۲،)
مفهوم ساختمان ذهني آن چه را كه انسان ها بايد بينديشند وبايد بكنند تنها پيشنهاد مي كند، انسان ها راه هاي خاص را آگاهانه برمي گزينند ،گرچه اين فراگرد تصميم گيري عملكرد ساختمان ذهني را منعكس مي سازد ،ساختمان ذهني اصولي را فراهم مي سازد كه آدم ها بر پايه آن ها گزينش مي كنند وتمهيداتي را كه در جهان اجتماعي به كار مي برند،انتخاب مي كنند،به گفته «بورديو» و «واكوان» انسان ها خرفت نيستند با اين همه آدم ها كاملا هم عقلاني نيستند.(بورديواز نظريه گزينش عقلاني بيزار است)،بلكه به شيوه خردمندانه اي عمل مي كنند و ادراكي عملي دارند.انسان ها منطقي براي عمل كردن دارند كه اين منطق همان منطق «عملكرد»است.(ريتزر۷۲۳،)
«رابينز »بر اين نكته انگشت مي گذارد كه منطق عملي خاصيتي التقاطي دارد ،يعني همزمان مي تواند انواع معناها يا نظرهاي درهم وبرهم ومطلقا متناقض (البته از جهت منطق صوري) را درنظر بگيرد ؛زيرا زمينه حاكم براعمالش زمينه اي عملي است .اين عبارت نه تنها به اين دليل مهم است كه تفاوت ميان منطق عملي وعقلانيت را نشان مي دهد، بلكه «رابطه گرايي» بورديو را نيز به ما يادآوري مي كند.اين گرايش بورديو از اين جهت مهم است كه به ما يادآور مي شود كه ساختمان ذهني يك ساختار غير متغير و ثابت نيست، بلكه با افرادي كه دربرخورد با موقعيت هاي متناقض زندگي شان پيوسته تغيير مي كنند،انطباق دارد.ساختمان ذهني زير سطح آگاهي و زبان و فراسوي دسترس باريك بيني هاي درونگرايانه و نظارت اراده كاركرد دارد،هرچند كه ما به ساختمان ذهن وعملكرد آن آگاه نيستيم، اما همين ساختمان ذهني در بيشتر فعاليت هاي محلي مان مانند شيوه غذا خوردن، راه رفتن ، صحبت كردن ،پاك كردن بيني ما خود را نشان مي دهد.ساختمان ذهني مانند يك ساختار عمل مي كند، اما انسان ها در برابر اين ساختارها يا ساختارهاي خارجي كه بر انسان ها تاثير مي گذارند به گونه اي مكانيكي واكنش نشان نمي دهند.
بورديو در كاربرد مفاهيم ساختمان ذهني وزمينه مي گويد:ترجيح هاي فرهنگي گروه هاي گوناگون جامعه به دليل عوامل ثابت ساختارهاي به ويژه ساختمان ذهن وزمينه نظام هاي منسجمي را مي سازند ،بورديو بيشتر به تنوع ذايقه زيبايي شناختي توجه دارد، ذايقه نيز يك عملكرد است كه يكي ازكاركردهايش اين است كه به افراد ادراكي ازجايگاهشان و در نظام اجتماعي مي دهد.ذايقه آنهايي را كه ترجيح هاي ارزش همساني دارند به هم نزديك مي سازد و اين اشخاص را از اشخاص ديگري كه ذايقه هاي متفاوت با آنها دارند متمايز مي سازد.بدين سان آدم ها از طريق كاربردها و دلالت ها ي عملي ذايقه چيزها را طبقه بندي مي كنند و در اين فراگرد خودشان را نيز طبقه بندي مي كنند.براي مثال آدم ها را برحسب ذايقه هايي كه از خود نشان مي دهند وبا ترجيحاتشان براي انواع متفاوت موسيقي يا فيلم (يا ارزش ها) مي توان دسته بندي كرد.اين عملكردها را نيز مانند عملكردهاي ديگري بايد در زمينه روابط متقابل يعني در جامعيت شان در نظر گرفت. بدين سان ذايقه هاي به ظاهر جداگانه براي هنر يا سينما را در ارتباط با ترجيح هاي خوراك، ورزش و يا سبك آرايش مو بايد در نظرگرفت.مثلا مي توان زمينه ارزش هاي موفقيت، استقلال و برانگيختگي را در روابط متقابل با زمينه و اهميت به خانواده ،اهميت به دوستان و اهميت به رسانه هاي تصويري در نظرگرفت.
دوزمينه متقابلا مرتبط دربررسي بورديو از
ذايقه ،دخالت دارند :يكي روابط طبقاتي به ويژه درون جناح هاي طبقه مسلط و ديگري روابط فرهنگي.او اين دو زمينه را متشكل ازيك رشته جايگاه هايي مي داند كه درآن ها انواع بازي  ها انجام مي گيرند.كنش هايي كه عوامل فردي يا جمعي اشغال كننده جايگاه هاي خاص انجام
مي دهند تحت تسلط ساختار زمينه،ماهيت جايگاه ها و منابع وابسته به آن ها تعيين مي شوند.ذايقه فرصتي را براي تجربه كردن جايگاه اجتماعي و ابراز آن در زمينه فراهم
مي سازد.اما زمينه طبقه اجتماعي تاثير ژرفي برتوانايي بازي كردن فرد مي گذارد. نيازي به گفتن نيست كه بورديو ذايقه را با ديگر مفهوم عمده اش كه همان ساختمان ذهني است پيوند مي زند.درشكل دادن ذايقه ها ، گرايش هاي
ريشه دار وديرپاي مبتني برساختمان ذهني از اظهار عقيده ها و لفاظي هاي ظاهري، بسيار مهم ترند.ترجيح هاي مردم در مورد مادي ترين جنبه هاي فرهنگ ،مانند خوراك، پوشاك يا اثاث منزل ،برمبناي ساختمان ذهني شان انجام مي گيرد.پس واضح است كه در انديشه بورديو وقتي كه چنين جنبه هاي مادي فرهنگ را براساس ساختمان ذهني افراد اولويت بندي مي كند،ترجيح جنبه هاي غير مادي فرهنگ مانند ارزش ها بايد درساختمان ذهني افراد اولويت بندي و ترجيح بندي شود و همين تمايلات است كه وحدت ناآگاهانه يك طبقه را قوام مي بخشد.بورديو بعدها اين قضيه را به صورت بهتري بيان مي كند: ذايقه واسطه  اي است كه ساختمان ذهني به وسيله آن قرابت خود را با ساختمان ذهني ديگران تصديق مي كند.
ــــــــــــــــــــــــــــــــ
منبع:
ريتزر،جورج(۱۳۷۴)نظريه هاي جامعه شناسي در دوران معاصر ،ترجمه محسن ثلاثي،انتشارات علمي

|  انديشه  |   سخنگاه  |   سياست  |   كتاب  |   شهرآرا  |   موسيقي  |
|  ورزش  |

|   صفحه اول   |   آرشيو   |   بازگشت   |