سينا كلهر
از روزگاران گذشته همواره اين سؤال ذهن بسياري از انديشمندان را به خود مشغول داشته كه ثبات و تداوم حيات اجتماعي بر چه مبنايي استوار است؟ به عبارت ديگر نظم در جامعه چگونه تحقق پيدا مي كند؟ اين مقاله به بررسي انديشه هاي دو نظريه پرداز مشهور كه هريك سعي داشتند با مباني نظري و مفروضات خاص خود به اين سؤال پاسخ دهند مي پردازد. ابتدا نظريه هابز كه هم به لحاظ زماني متقدم و هم نحوه طرح مسأله از جانب او متفاوت است، آنگاه پاسخ دوركيم به اين سؤال و نقد او از نظريه  هابز از نظرتان مي گذرد.
هابز
شايد دليل اصلي پرداختن هابز به مسأله نظم، نوع نگاه او به انسان باشد. از نظر هابز انسان ها موجوداتي خودخواه و حريص اند كه صرفاً به منافع خود مي انديشند و درصدد ارضاي بي حد و حصر آنها هستند. آنها از دل وضعيتي شبه حيواني برخاسته اند «و مايه حركت او حرص قدرت است و اين حرص را تنها بيم از گزند و نهايتاً مرگ لگام مي كشد» . اين اولين فرض اساسي هابز است.
فرض دوم اين است كه انسان ها داراي طبيعي همانند و يكسان هستند كه نتيجه اين امر داشتن نيازهاي يكسان از سوي افراد مختلف است. در چنين شرايطي با فرض سومي روبه رو مي شويم كه طرح مسأله ثبات و بقاي نظام اجتماعي را ضروري مي سازد و آن اينكه منابع حياتي كه براي ارضاي نيازهاي انسان ها لازم و ضروري است كمياب اند و بين همه انسان ها به صورت مساوي تقسيم نمي شود. در اين صورت بين انسان ها براي رسيدن به اين منابع كمياب رقابت درمي گيرد. رقابتي كه به دليل خودخواه بودن انسان از هر وسيله اي براي رسيدن به هدف استفاده مي كند. از نظر هابز زور و تزوير از جمله شايع ترين وسايل دستيابي به اهداف هستند. در چنين شرايطي ديگر انسان ها، تنها مانع رسيدن به هدف شناخته مي شوند و بنابراين بايد به هر وسيله اي از سر راه برداشته شوند، نتيجه اين وضعيت وقوع هرج و مرج و آشوب در جامعه و به خطر افتادن بنيان جامعه است. اما چرا با وجود اينكه انسان ذاتاً موجودي پليد و حريص هست، همچنان جامعه بشري ثبات و دوام دارد؟ چه چيزي جامعه بشري را حفظ مي كند و نظم را در آن برقرار مي سازد؟
هابز با رجوع دوباره به طبيعت بشري و اصل اوليه خود سعي مي كند به اين سؤال پاسخ دهد: «بقاء منفعت ويژه انسان است، زيرا انسان قبل از جست وجوي هر چيزي نيازمند حصول اطمينان از آن است. پس هرج و مرج، آنطور كه در ابتدا به نظر مي رسيد، بسط خود به خودي منافع شخصي نيست. زيرا بقاء انسان را كه مهمترين منفعت اوست به خطر مي اندازد. بنابراين هر شخصي نيازمند احتراز از خطر هرج و مرج خواهد بود، ليكن فرد به تنهايي نمي تواند از آن احتراز كند، زيرا اگر يك شخص، يك جانبه، زور و فريب را كنار بگذارد، صرفا خودش را طعمه ساده ديگران ساخته است.»
پس لازم است همه افراد با هم براي اجتناب از هرج و مرج كه هستي آنها را به مخاطره مي اندازد، استفاده از وسايلي كه منتهي به هرج و مرج مي شود، اجتناب كنند. آنها نبايد از زور و فريب استفاده كنند، چرا كه اين امر با منفعت بنيادي خودشان در تضاد است. بنابراين انسان ها در عمل به اين نتيجه مي رسند كه بهتر است براي حفظ حيات خود از روش هاي نادرست كه حيات آنها را تهديد مي كند استفاده نكنند.يعني با يكديگر قرارداد اجتماعي مي بندند كه استفاده از اين شيوه ها را محدود كنند. همين قرارداد اجتماعي است كه از نظر هابز جامعه را شكل مي دهد. اما سؤالي كه مطرح مي شود اين است كه ضمانت اجرايي اين قرارداد چيست؟ از كجا معلوم افراد به قرارداد خود پايبند باشند؟
هابز در پاسخ مي گوييد «به عنوان بخشي از خود توافق (قرارداد اجتماعي) ترتيباتي ضرورت دارد تا اطمينان بخشد كه آن توافق محترم شمرده خواهد شد» آن كسي كه به محترم شمرده شدن يا نشدن اين توافق نظارت دارد، شهرياري قدرتمند است كه بر روابط افراد نظارت مي كند. او داراي چنان قدرتي است كه هر آن كس را كه از توافق فوق عدول كند مي تواند تنبيه كرده و وادار به رعايت آن كند. بنابراين از ديدگاه  هابز، نظارت اجتماعي شيوه اي است كه از جانب شهرياري داراي قدرت اعمال مي شود تا بقا و ثبات جامعه تداوم يابد.
دوركيم،  هابز را وارونه مي كند و درست در نقطه مقابل او قرار مي گيرد. نقطه شروع تحليل آنها كاملاً با يكديگر متفاوت است. ضمن آنكه برخي فرض هاي بنيادي آنها هرگز قابل جمع شدن با هم نيست
دور كيم
اما نگاه اميل دوركيم به مساله نظم و نظارت كاملاً متفاوت است. اين تفاوت در پيش فرض هاي بنيادي او نهفته است. اگر هابز جامعه را محصول قرارداد ميان آدميان مي دانست، دوركيم براين باور بود كه جامعه موجوديتي مستقل دارد: «جامعه يك پديده كاملاً طبيعي، درست مثل هر پديده طبيعي ديگر است.» اين فرض دوركيم كه جامعه هستي اي فراسوي افراد دارد او را واداشت تا تصوير متفاوتي از طبيعت فرد و اجتماع و نوع رابطه آنها ارائه كند. اگر جامعه موجوديتي مستقل از افراد دارد، اين جامعه چگونه حفظ مي شود؟ و نظم در آن بر چه پايه اي استوار است؟
از آنجايي كه دوركيم نگاه منفي به طبيعت انسان ندارد، اين فرض  هابزي را كه او موجودي ذاتاً خودخواه و حريص است رد مي كند. او با تقسيم جوامع به دو نوع جامعه اي كه در يكي از آنها همبستگي مكانيكي و در ديگري همبستگي ارگانيكي وجود دارد، براين باور است كه در جامعه اول همه افراد همانند يكديگر هستند، آنها تمايزها و تفاوت هاي بارزي از يكديگر نداشته و همگي مهارت يكساني دارند. از همين روي ميزان اتكاء جامعه فوق به تك تك افراد بسيار كم است، چرا كه با مرگ يكي از آنها تخصصي از بين نمي رود. او صاحب همان چيزي بود كه اكنون در نزد سايرين وجود دارد.سؤالي كه در اين ميان مطرح مي شود، چگونگي حفظ نظم در اين اجتماع است. چرا كه همانندي افراد توضيحي در رابطه با نظم به ما ارائه نمي كند. اگر يكي از افراد اين جامعه تخلف كند، چه كسي بر رفتار او نظارت دارد؟ اگر دوركيم مي گويد از آن جايي كه افراد در اين اجتماع شبيه يكديگرند و سپس با هم همبستگي مكانيكي دارند، آنگاه اين سؤال مطرح مي شود كه چه چيزي مانع از فروپاشي اين اجتماع مي شود؟
دوركيم در پاسخ مي گويد همانندي افراد تنها در سطح عيني و وضعيت عيني آنها نيست، بلكه باورها و اعتقاداتشان نيز بسان يكديگر است. «اين مجموعه باورها و احساسات مشترك در بين حدوسط اعضاي يك جامعه» وجدان جمعي نام دارد كه «دستگاه معيني را تشكيل مي دهد كه داراي حيات خاص خويش است.»از آن جا كه در اين نوع از جوامع وجدان جمعي بسيار قوي و گسترده است، هر نوع تخلف از قواعد و فرامين اجتماعي به شدت مجازات مي شود. «در جوامع داراي همبستگي مكانيكي، مهم ترين بخش هستي فرد تابع فرامين و ممنوعيت هاي اجتماعي است. صفت اجتماعي در اين مرحله از انديشه دوركيم، معناي ساده اش اين است كه ممنوعيت ها و فرامين يادشده بر اكثريت اعضاي گروه تحميل مي شوند؛ منشاء آنها گروه است و نه فرد و فرد از اين فرامين و ممنوعيت ها به عنوان اطاعت از يك نيروي برتر پيروي مي كند.»
در اين شرايط اگر فردي فرامين وجدان جمعي را زير پا گذارد، وجدان جمعي غرامت مي طلبد و غرامت او از طريق مجازات شخص خاصي پرداخته مي شود. بنابراين در اين نوع از جوامع اين وجدان جمعي است كه عامل پايداري و ثبات جامعه است و از تلاشي آن جلوگيري مي كند. در اين نوع جوامع نظارت اجتماعي هم خصلتي عيني و بيروني دارد و هم دروني. به اين معني كه نه تنها ساير اعضاي اجتماعي فرد خاصي را مجازات مي كنند بلكه از آنجايي كه وجدان جمعي ريشه در وجدان فردي دارد، فرد از درون نيز دچار عذاب وجدان مي شود. اين شديدترين نوع اعمال نظارت اجتماعي است. در چنين جامعه اي فرد هيچ اهميتي ندارد و هيچ آزادي را نمي توان براي او متصور شد. به همين دليل آرون خاطر نشان مي سازد كه «در جوامع  ديرين، آن بخش از هستي هاي فردي كه تابع احساسات مشترك است تقريباً معادل تمامي هستي هاي فردي است.»
به دليل كمبود منابع ارزشمند و افزايش جمعيت، تلاش براي زنده ماندن به مساله اي حاد تبديل مي شود. اما دوركيم به جاي آن كه مثل هابز بگويد در اين شرايط انسان ها در صدد نابودي يكديگر براي بقا خود هستند و تبديل به گرگ همديگر مي شوند، معتقد است كه تمايزپذيري افراد از يكديگر، راه حل مسالمت آميزي است؛زيرا در اين شرايط افراد سعي مي كنند مهارتي خاص متناسب با استعداد خود را بياموزند. با تمايز مهارت ها و به تبع آن مشاغل، افراد ديگر مثل همديگر نيستند، بلكه با يكديگر متفاوتند. اعضاي جامعه با گستره وسيعي از امكانات مواجه هستند و بنابراين مي توانند در جهات بسيار متفاوتي رشد يابند و مهارت ها، دانش، تجربه و وجهه نظرهايي را كسب كنند كه كاملاً بي شباهت با مهارت ها، دانش، تجربه و گرايش اكثر اعضاي ديگر جامعه باشد و حتي شايد در نوع خودش منحصر به فرد باشد. اما در چنين جامعه اي با اين همه تعدد و تنوع، نظم اجتماعي چگونه پايدار مي ماند؟ و بقاي جامعه بر چه اساسي استوار است؟
پاسخ دوركيم اين است كه نياز افراد به يكديگر عامل اصلي حفظ و تداوم جامعه است. در اين شرايط وجود اعضا براي كل ضرورت دارد، چرا كه با از دست دادن هر فرد، تخصص و مهارتي كه او از عهده آن برمي آيد و ديگران قادر به انجام آن نبودند، نيز از بين مي رود و از همين روي نياز و احتياج ما به ديگران مانع از آن مي شود كه ما در صدد حذف و نابودي آنها برآييم. شايد بتوان گفت در اين مورد هم مي توان رد پاي تفكر هابزي را پيگيري كرد. منافع افراد كه حفظ جان از مهمترين آنهاست، مانع اصلي در ايجاد اختلال در نظم اجتماعي است. اما با متمايز شدن افراد از يكديگر، عقايد و باورهاي آنها نيز ممكن است تمايز پيدا كند. دلالت اين امر، تضعيف شديد وجدان جمعي است كه در جامعه اي كه افراد همانند هم بودند، انسجام اجتماعي را ممكن مي ساخت. در اين حالت دوركيم معتقد است جاي وجدان جمعي در جامعه را قواعد حقوقي مي گيرد. از آنجا كه وجدان جمعي ديگر حضور گسترده اي در وجدان هاي فردي ندارد، بنابراين امكان نظارت بر رفتار افراد را از دست مي دهد. آنچه در جامعه جديد جاي آن را مي گيرد قواعد حقوقي است كه هدف آن ايجاد تعاون و سازگاري ميان افراد است.
تفاوت هاي هابز و دوركيم
شايد بتوان اين گونه ادعا كرد كه دوركيم،  هابز را وارونه مي كند و درست در نقطه مقابل او قرار مي گيرد. هر چند برخي فرض هاي هابزي در كار دوركيم قابل ردگيري است، اما نقطه شروع تحليل آنها كاملاً با يكديگر متفاوت است. ضمن آنكه برخي فرض هاي بنيادي آنها هرگز قابل جمع شدن با هم نيست. عمده تفاوت ميان هابز و دوركيم را مي توان در مواد زير خلاصه كرد:
۱- در حالي كه هابز تلاش مي كند تا جامعه را بر مبناي خصايص فردي توضيح بدهد و به نوعي بر اين باور است كه جامعه از فرد ناشي شده است، دوركيم در جهت مقابل او قرار گرفته و معتقد است «در بحث از فرد و جامعه اگر بنا باشد يكي از اين دو از ديگري ناشي شود، اين ويژگي هاي فرد است كه ضرورتاً بايد ريشه در جامعه داشته باشد و نه غير آن. به عبارت ديگر ويژگي هاي فرد، محصول ويژگي هاي جامعه اي است كه در آن زندگي مي كند.»
۲- هابز معتقد بود كه هر نوع تغيير در افراد جامعه منتهي به تغيير اجتماع خواهد شد. در حالي كه دوركيم با صراحت نقش عوامل فردي در تمايز اجتماع را انكار مي كرد. آنچه باعث تمايز جامعه مبتني بر همبستگي مكانيكي از جامعه مبتني بر همبستگي ارگانيكي مي شود، تفاوت اعضاي آنها با يكديگر نيست. «يك جامعه از نوع بسيط و مبتني بر عدم تمايز چون يك شبه ماهيت اعضايش تغيير يافته، به جامعه اي از نوع پيچيده و مبتني بر تمايز تبديل نمي شود.»
۳- اما مهم ترين تفاوت در نقد بنيادي است كه دوركيم بر اين استدلال  هابز وارد مي سازد كه جامعه محصول قرارداد اجتماعي است. جان كلام دوركيم اين است كه قبل از اينكه قراردادي بتواند بين افراد جامعه به وجود آيد، بايد يك رشته قواعد و تفاهماتي در ميان آنها باشد كه تعيين كند چه چيزي را مي توان به عنوان يك قرارداد در نظر گرفت و در چنين قراردادي چه كارهايي را مي توان انجام داد و چه كارهايي را نمي توان انجام داد.

سياوش جمادي
فيلسوف به هنگام پاسخ به پرسش ها خود را فدا مي كند، اما ايثار گوهرين فيلسوف در آغاز راه رخ مي نمايد؛ و آن گاهي است كه او پرسش هايي به ميان مي آورد كه او را از عادت فكري همگان تبعيد مي كند.
هايدگر در واپسين سال هاي عمر خود مي گفت: «تازه دارم مي آموزم كه چگونه بپرسم» . گوهر فلسفه و حكمت، نه در پاسخ كه در پرسش است. اپيكور آغاز فلسفه را درماندگي و بيچارگي انسان مي داند. عهد راستين فلسفه آن نيست كه فيلسوف به هر بهايي به پرسش هاي بيچاره كننده پاسخ گويد؛ عهد راستين فلسفه آن است كه فيلسوف، پرسش هاي خط شكن خويش را تسليم و قرباني پاسخي كه صرفاً او را از مهلكه عجز و درماندگي بيرون مي كشد، نكند. تفاوت فيلسوف با همگان نه دانش افزون تر، بل عجز بيشتر اوست.
مونتني بر آن است كه ثمره همه معارف فيلسوفان، آن بوده كه ما هيچ نمي دانيم. فلسفه دست كم از نوعي اقرار به چنين عجزي آغاز مي شود، اما ملزم نيست صرفاً براي آنكه به حيرت و تشويش همگان خاتمه بخشد، وهمي ديگر جانشين اوهام خلق كند.
آنان كه بر سبيل تفنن فلسفه را با معلومات فلاسفه تاكنوني آغاز مي كنند، اغلب خود را به مطالعه اين يا آن تاريخ فلسفه خشنود مي سازند، اما اگرچه اين روش، معلوماتي درباره فيلسوفان گذشته و سيستم هاي آنها حاصل مي آورد، اما به هيچ وجه كسي را به ساحت پرخطر فلسفه وارد نمي كند؛ چرا؟ زيرا خشت اول فلسفه ورزي آن است كه هر كس به تنهايي، عملاً و شخصاً با فروبستگي ها و تاريكي هاي جهاني رويارو  شود كه نه سيستم هاي از پيش ساخته، شكلي موزون و به سامان به آن بخشيده و نه صرفاً در كتاب ها محبوس است، بل همين جهان واقعي حي و حاضري است كه ما خود را ناخواسته پرتاب شده در آن مي يابيم. تاريخ هاي فلسفه چه بسا مهلكه خطير فلسفه را به داستاني شيرين، و كشمكش دردناك زايمان را به يك لالايي خواب آور و آرامبخش تبديل مي كنند و با القاي نيرومند تصويري از جهان، يا به بياني ديگر پاسخي حاضر و آماده كه ديگري فراهم آورده، رهزن آن آزادي مطلق و در عين حال وحشتناكي شوند كه فلسفه فلسفه نيست، اگر از آن آغاز نشده باشد.
فلسفه از آزادي انديشه به اصيل ترين مفهوم آن آغاز مي شود. فلاسفه بزرگ از جمله افلاطون و نيچه افكار، آرا و عادات فكري همگان را خوار داشته اند.