تهيه و تنظيم: نجمه حكيميان
اشاره: در نخستين بخش سخنراني حاضر كه پيرامون «فلسفه عرفان» بود، دكتر پازوكي در آغاز به بحث در باب عرفان از حيث تاريخي و نسبت آن با دين پرداخت و آنگاه دست به مقايسه اي تطبيقي ميان طريقه ها و مكتب هاي عرفاني برآمده از سنت هاي ديني مختلف زد. اگرچه اين روزها عرفان به عنوان معرفتي خاص كه از حكماي سلف شيعه به ما رسيده است، كمتر مورد توجه قرار مي گيرد و بسياري از صوفي گري ها و عرفان بازي ها به قصد فريب اذهان مردم جاي آن معرفت حقيقي را گرفته است اما عرفان پژوهان بانشان دادن ريشه هاي عرفان و تشيع و معارف عرفاني ائمه راه صحيح را مي توانند به ما بشناسانند .
واپسين بخش مطلب را كه به نسبت بين عرفان با دوران مدرن اشاره مي كند، با هم مي خوانيم:
نكته بعدي در اين نوع تفكر، اين است كه نبي دين از حيث طريقتي، خاتم دين نيست- به خصوص در اديان ابراهيمي- مثلاً در اسلام در مورد حضرت رسول گفته مي شود كه خاتم الانبياء هستند اما از حيث عرفاني خاتم الانبياء والمرسلين يعني ختم كننده مقام شريعت و نه مقام طريقت؛ مقام طريقت هيچ وقت ختم نمي شود و استمرار دارد و استمرارش را در اسلام تحت عنوان ولايت به معناي عرفاني اش مي گوييم؛ يعني مي گوييم پيامبر از حيث ظاهر رسول بود اما رسالت ظاهري است. در پيامبر رسالت ختم شد ولي هيچ چيز تغيير نكرده است. يعني از حيث تفكر عرفاني در اديان بخصوص اديان ابراهيمي، با رفتن نبي آن دين چيزي در آن تغيير نمي كند. و از اين حيث چون هنوز راه بسته نشده، ديگر مخاطب كتاب،  رسول آن دين نيست.
عرفا مي گويند- البته از معصوم هم نقل شده- كه قرآن را چنان بخوان كه گويي تو خود مخاطب آن هستي، تعبير رسالتي قضيه اين است كه قرآن را جبرئيل به پيامبر در طي چندين سال وحي كرده و بعد از تمام شدن كار وحي، رسالت نبي هم به پايان رسيده است و آنچه كه تا حال براي ما به جا مانده سنت پيامبر است. اما در تفسير عرفاني قضيه، اين طور نيست، مخاطب اول قرآن پيامبر بوده و مخاطب دومش همه كساني هستند كه بتوانند مخاطب قرار بگيرند، و قرآن به آنها وحي شود يعني معاني به آنها القاء شود و لذا دين تاريخي نيست يعني اسلام، اسلامي نيست كه ۱۴۰۰ سال پيش بر پيامبر نازل شده باشد، اين استمرار دارد. پس با اين مقدمات، مخاطب فقط رسول و نبي نيست بلكه همه كساني هستند كه در طريقه باطني آن دين قدم گذاشته اند.
با مقدمات گفته شده، وارد بحث مي شويم كه در عالم اسلام و مسيحيت به عنوان نزديك ترين دين هم از حيث قدمت و زماني و هم از حيث تاريخي به اسلام، عرفان چگونه فهميده شده و چگونه بسط پيدا كرد…
از اسلام شروع مي كنيم، دو شأن شريعتي و طريقتي يا ظاهري و باطني در اسلام وجود دارد و همان طور كه مي دانيم بعد از پيامبر اين شأن ولايتي به حضرت علي(ع) رسيد. عرفا بدون آن كه در مورد جنبه ظاهري پيامبر صحبتي كنند، مي گويند: شأن طريقتي به حضرت علي رسيده و آن را خدا و پيامبر تعيين كرده اند.
و آنچه كه ديگران مي گويند به خلفا رسيده آن شأن ظاهري و حكومتي پيامبر است و به خاطر همين است كه در متون عرفاني ما، اول تأكيد بر جنبه ولايتي مي شود كه گفته شده اصل دين همان است و بعد مسأله خلافتي را به عنوان فرع مي آورند؛ اما اين اصالتاً براي عرفا مهم نيست، زيرا معتقدند آن حقيقت معنوي اسلام به علي رسيد و استمرار هم پيدا كرد و حال آن جنبه ظاهري اگر به هر دليلي نرسيده مهم نيست؛ اينجاست كه عرفان و تشيع يكي مي شوند، در عالم اسلام شيعه با طرح مسأله ولايت بيشترين بحث را در باره اين كه بعد از پيامبر امر الهي تعطيل نشد، مي كند و عرفان هم از طريق بحث ظاهر و باطن اين موضوع را ادامه مي دهد كه نهايتاً از قرن ششم و هفتم موضوع اصلي بحث آنها هم ولايت مي شود، در قرن هفتم در آثار كساني مثل علاءالدوله سمناني، مولوي، شاه نعمت الله ولي و سعدالدين حمويه، بحث ولايت بحث اصلي ست، زيرا بين تصوف و تشيع از حيث طرح مسأله ولايت وحدت هست. در عالم اسلام اولين بار عارفان و شيعيان مسأله باطن در برابر ظاهر يا ولايت در مقابل رسالت را طرح كردند و معتقد بودند: كه چيزي تمام نشده و همه چيز ثابت است و هم چنين مي گفتند: كتاب خدا و عترت (ولايت) باقي مانده است و بعد از شيعيان كساني كه مسأله عرفان و ولايت را طرح كردند، طائفه صوفيه بودند. اينان در مقابل كساني كه به ظاهر اسلام اصالت مي دادند يعني دين را به نقل و كلام تقليل داده بودند، اصرار داشتند در دين توجه به باطن هم بايد باشد و نمي توانيم اين معنا را كنار بگذاريم بلكه اين معنا اصل است؛ اينان اولين گروه بزرگان تصوف بودند.در ايران بعد از صفويه عموماً به جاي تصوف، عرفان مي گوييم و براين لفظ هم اميدواريم. تفاوت هاي ميان عرفان و تصوف بسيار است و فقط به همين نكته اشاره مي كنيم كه عرفان از حيث معنا در ريشه لفظ با معرفت هم ريشه و از ماده «عرف» است. عرفان نوع خاصي از شناخت و معرفت است، معرفتي حضوري و شهودي با اوصاف خود. اين معرفت خاص و رسيدن به آن را فقط بزرگان تصوف تأكيد مي كردند؛ منتهي صوفيه مي گفتند: هر صوفي اي نمي تواند به عرفان برسد و مقامات آن را به طور كامل طي كند ولي كسي كه اندك توجهي به خدا دارد، در حد خودش اهل عرفان است و به قول فلاسفه، عرفان مراحل تشكيكي دارد مثل نور.
بحث بر سر اين است كه طريقي را كه آنها براي رسيدن به عرفان تصور كردند، طريق تصوف بود و مي گفتند، كه مقصود رسيدن به عرفان عالي حق تعالي است و كلمه و دلالت خيالي اش فقط در حوزه  تصوف و عرفان طرح مي شده است و نه در جاي ديگر.
در عالم اسلام بعد از سقوط خلافت عباسي در دوره مغول كه مرجعيت ديني تقريباً متزلزل شده دوباره در ميان بزرگان تصوف بحث ولايت به عنوان بحث كليدي طرح مي شود و تا دوره صفويه ادامه پيدا مي كند. در دوره صفويه با اين كه خودشان صوفي بودند، به دلايلي صوفي ستيز مي شوند؛ به نحوي كه به تدريج آن گروهي از صوفيه كه در سلسله صفويه به قدرت رسيدند، به دليل برخي مسائلي كه پيش آمده بود، مظهر فساد شدند، به تدريج از دوره صفويه است كه لفظ تصوف معناي بديع پيدا مي كند، به نحوي كه بعد از آن لفظ صوفي را كم به كار مي برند و و لفظ عرفان متداول مي شود.
ولي اين مختص ايران است، اما در كشورهايي مثل مالزي، مراكش و مصر لفظ عرفان بيگانه است و به جاي آن از لفظ تصوف استفاده مي كنند و عرفان فقط در حوزه تصوف طرح مي شود. در تاريخ اسلام، حضور عرفان و همچنين تشيع را در ايران مي بينيم، اين مسئله دو نوع تفسير مي شود: يك تفسير آن است كه بعضي از مستشرقين مي گويند: تصوف و تشيع و عرفان را ايرانيان درست كردند و در اسلام اصلاً چنين چيزي وجود نداشته است و عرفاي بزرگ اكثراً ايراني بودند، چنانكه در مورد تشيع هم همين حرف را مي زدند و اين به دليل يكي بودن حقيقت تشيع و تصوف است؛ در غير اين صورت براي هر دو به يك نحو ريشه تراشي نمي كردند.
و در مسئله اي ديگر كه پديدارشناسانه است مي گويند: تصوف و عرفان جزء ذات و باطن اسلام است و ايرانيان بيش از همه متوجه اين باطن شدند؛ پس آن را خلق نكردند بلكه فقط كشف كردند.
نسبت بين عرفان و مسيحيت
مسيحيت به دليل اينكه جنبه طريقتي بسيار غالبي دارد و اين جنبه، جنبه شريعتي آن را مغلوب كرده است، ديني داراي ماهيت عرفاني است. از احكام شريعتي اين است كه وقتي كسي به شما بدي كرد در مقابل او بدي كنيد، اين در حقيقت حكم يهودي قضيه است، براي اينكه در آئين يهود هم همين بود؛ دست در مقابل دست، چشم در مقابل چشم و...حكم طريقتي قضيه براي خواص است و حكم شريعتي براي عموم است؛ همه نمي توانند در مقابل بدي، احسان كنند، اين است كه آنچه حضرت مسيح دستور داده است بسيار كامل و دقيق است. در مسيحيت با اينكه غلبه با طريقت هست، اما در تاريخ مسيحيت آن چنان ظاهربيني غلبه پيدا كرده است، كه آن كساني كه سخنگوي اصلي تفكر مسيحي بودند، معمولاً مطرود شدند، اين ظاهراً خاصيت تاريخ اديان است كه متفكران حقيقي در اقليت اند.
اولين گروه عرفاني در كليسا گنوسيه (غنوسيه) بودند كه چون مسيحيان هميشه عليه آنها صحبت مي كردند، هويت اصلي شان نامشخص است. گنوسيه از ريشه گنوسيس يوناني است، كه گنوسيس دقيقاً معناي عرفان را دارد، با همان دلالت هاي لفظ عرفان يعني نوعي از معرفت حضوري است.
گنوسيه ظاهراً اولين طبقه عارفاني اند كه در حوزه مسيحيت ديده مي شوند. منتهي تاريخ مسيحيت با لعن و نفرين و طرد اينها شروع مي شود ولي وقتي وارد تفكرشان مي شويم، در آن، اوصافي كه براي تفكر عرفاني برشمرديم، جا مي گيرند. به تدريج كه جلوتر مي آييم عملاً مي بينيم كه عالمان مسيحي مطرودند و آنچه كه غلبه دارد، در اسلام فقه است و در مسيحيت، كلام. و جالب است كه اصول دين مسيحي، اصول عرفاني است، يعني آنچه در مباحث كلامشان آمده، اكثراً چيزهايي است كه در حوزه عرفان ما آمده است و آنچنان در اين مباحث ظاهري شده اند كه در انتهاي قرون وسطي بسياري از اين مباحث مثل مسئله تثليث و يا تجسد ديگر هيچ گونه پشتوانه معرفتي نداشت و مي گفتند: فقط مي توان به تعهد صرف اين مسائل را پذيرفت و اشكال تعهد اين است كه به خرافه نزديك مي شود و به يك جهالت بسيط و مركب مي رسد.
بعد از قرون وسطي در دوره پروتستان ها، عرفان تعطيل مي شود، در ميان كاتوليك ها هم به تدريج از قرن شانزدهم و هفدهم جريان عرفاني ديده نمي شود، اما در ميان ارتدوكس ها هنوز رگه هايي از عرفان وجود دارد؛  به همين دليل شايد مذهب ارتدوكس به مسيحيت اوليه نزديكتر باشد.
عرفان در تفكر مدرن
در تفكر مدرن، لفظي كه در زبان هاي اروپايي براي عرفان به كار مي رود، تحت عنوان mysticism است كه با mystery هم ريشه است.
اما هم اكنون هم كه در الهيات مسيحي، از عارفان قرون وسطي صحبت مي كنند، عرفان را تحت عنوان mysticaltheology مي آورند ،يعني الهيات عرفاني، به اين معنا كه نمي توانند به صورت مستقل بحث عرفان را مطرح كنند. به همين دليل ذيل الهيات و كلام مسيحي مي  آورند و مي خواهند غلبه كلام را نشان بدهند.
در تفكر مدرن تقريباً بحث هاي عرفاني به عنوان اين كه عارفي در يك سنت عرفاني باشد، نه در ميان كاتوليك ها است، به خاطر ظاهرپرستي بسيار شديد آنها و نه در ميان پروتستان ها؛ به خاطر يك نوع تفسير جديدي كه از دين مي كنند و جايي براي عرفان باقي نمي گذارند. در بين فيلسوفان رمانتيك آلماني، بحث دين مطرح مي شود؛ بحث دين، نه بحث مسيحيت و نه بحث دين در الهيات مسيحي است.
در قرون وسطي اين طور بود كه هر كس مي خواست از دين صحبت كند، بايد از مسيحيت در الهيات مسيحي مي گفت؛ اما در فلسفه مدرن و در ميان متفكرين رمانتيك مثل شلينگ، گوته، لسينگ، بحث دين بماهودين مطرح مي شود. براي اينكه عكس العملي نسبت به فلسفه هاي راسيوناليستي غرب هستند. در راسيوناليسم دين به معنايي كه توجه به شأن عرفاني دين شود، مطرح نمي شود، اما در ميان فيلسوفان رمانتيك طرح مي شود و آنها هستند كه اولين پايه هاي اسلام شناسي و هنرشناسي غربي را استوار كردند.به تدريج كه در فلسفه رمانتيك پيش مي رويم، در قرن نوزدهم به فيلسوف آلماني، شلايرماخر، مي رسيم؛ او اولين بار كتاب مستقلي راجع به اين نوشت، ورود او به مسئله دين، تئولوژيك و كلامي نيست، بلكه مي خواهد راجع به خود دين صحبت كند كه اصلاً دين چيست؟ با اين بحث، مسئله تجربه دين و تجربه عرفاني هم مطرح مي  شود. در حقيقت بحث تجربه دين يا تجربه عرفاني ناظر به هيچ كدام از اديان نيست. بحث اين تجربه ها در اديان، يعني عموماً بحث، بحث مسيحيت نيست.فيلسوفان مدرن عملاً پروتستان هستند و اينها همه بحث پروتستان ها است و كاتوليك ها اصلاً وارد مباحث نشدند. چون مدل هاي ديني آنها، همان مدل هاي قرون وسطايي است و عموماً فلسفه مدرن در ميان پروتستان ها رشد كرده، از كانت تا هگل و شلايرماخر و... همه پروتستان اند.
بحث تجربه ديني در حقيقت مثل جانشيني براي بحث عرفان است، يعني اينكه جنبه عقايد و كلام ذهني و مخالفتهاي فلسفه مدرن با دين كنار مي رود و جداي از اين مسائل به بررسي دين مي پردازيم. تأكيدي كه بر تجربه مي شود و اينكه دين به تجربه ديني تبديل مي شود، در حقيقت طرح مسئله عرفان است براي اينكه در عرفان هم مسئله تجربه ديني طرح مي شود.
در حقيقت بحث تجربه ديني و عرفاني، با فلسفه هاي رمانتيك به جاي بحث هاي عرفاني در دوره اي مدرن قرار مي گيرد. اين است كه به تدريج از قرن بيستم به جاي mysticism، بحث تجربه ديني و عرفاني مطرح مي شود. در مقابل اين گروه يك عده عكس العمل نشان دادند كه دين فقط تجربه ديني نيست و چيزهاي ديگري هم دارد واساساً اگر دين را به تجربه ديني تقليل دهيم حتي از عرفان هم تا حدودي دور مي شويم؛ زيرا درعرفان اصل تجربه هاي عرفاني نيست، تجربه هاي عرفاني فقط در عرفان مهم اند اما حقيقت و اصل آن نيستند.در قرون وسطي كتابي به نام «ابر ناداني» داريم كه ناداني به معناي نشناختگي است؛ در آنجا صحبت از اين مي شود كه حقيقت عرفان اين است كه شخص به جايي برسد كه نه محو سخني باشد و نه كلامي و تجربه اي. اين كه مي گوييم دين همان تجربه ديني يا تجربه عرفاني است در اصل مي خواهيم آن را ملموس كنيم و در مقابل تفسير ضد ديني آن را احيا كنيم. اما اين مشكل ديگري دارد و آن، اينست كه ما تصور كنيم حقايق ديني همان است كه از راه تجربه حسي به آن مي رسيم، در حالي كه اين گونه نيست.
در عرفان اين تجارب، تجربه experimental برخاسته از حواس نيست، بلكه احوال است و احوال واردات الهي، نه اكتساب هاي شخصي. ما وقتي بر تجربه هاي ديني تأكيد مي كنيم اين شبهه پيدا مي شود كه احوال خلسه و از خود بي خود شدن و... كه ممكن است به دلايلي براي انسان پيش بيايد عين تجربه عرفاني و شخصي كه دچار اين حالات مي شود، عارف است.
در عرفان احوال داريم كه همان ذوقيات و تجربيات است. ولي عرفان عين ذوقيات و تجربيات نيست بلكه بالاتر و برتر از آنهاست؛ اين مولانا است كه شور و مستي و سماع دارد ولي در مقابل شمس خاموش و ساكت است. پس اگر ملاك عارف بودن، تجربه هاي عرفاني باشد، در اين صورت شمس از حوزه عرفان خارج مي شود. تأكيد زياد بر تجربه ديني و عرفاني، دور شدن از حوزه عرفان است؛ در حوزه كساني كه فلسفه دين يا مدرن كار مي كنند، اين بحث جاي مباحث عرفاني را مي گيرد. اما نكته ديگر اين است كه از حيث عرفاني، اين احوال معرفت زا است، يعني معرفتي نسبت به هستي پيدا مي كنيم اما در كل بحث تجربه ديني، بحث معرفت طرح نمي شود، يعني اين تجارب معرفت زا نيست. اساساً تعريف ايمان بخصوص در ميان پروتستان ها- چون اينها بحث هاي پروتستانهاست- ايمان معرفت زا نيست؛ ايمان فقط ما را نجات مي دهد، اما در عرفان حقيقي بخصوص عرفان اسلامي، ايمان معرفت زا است.كساني كه از به كار بردن لفظ تجربه ديني و تجربه عرفاني پرهيز دارند، كلمه ديگري به معناي اهل باطن شدن، باطني شدن و كلمه spirituality به معناي معنويت را به كار مي برند، زيرا نمي خواهند مباحثشان با بحث هاي تجربه ديني و تجربه عرفاني خلط شود. اما عملاً بعد از دوره مدرن در غرب جريان عرفاني قوي، بلكه ديگر هيچ جرياني در ميان مسيحيان ديده نمي شود.
تفكر عرفاني در ايران
اما درباره ايران؛ وضعيت تفكر عرفاني در ايران، وضعيت بسيار خاص و پيچيده اي دارد. يعني مي توان براساس محاسباتي گفت: تفكر عرفاني در اروپا و آمريكا چگونه و به چه ميزان است.... اما در ايران مشكل ابعاد مختلفي دارد: يك مشكل اين است كه ما هم مي خواهيم عارفان مسلمان مثل مولوي، شيخ نجم الدين كبري و... باشند و هم مي خواهيم نباشند و اين معضل ايجاد كرده است؛ زيرا وقتي در عالم اسلام مي خواهيم، از حقيقت اسلام صحبت كنيم و مسائل فكري كه در عالم مدرن طرح مي شود، بلافاصله به سراغ عرفان مي رويم و با غربيان هم كه وارد مباحثه مي شويم دوباره به سراغ عرفا مي رويم و در گفت وگو از منظر فقه و كلام چيزي براي گفتن نداريم و منبع فكري ما عرفا هستند. از طرف ديگر، موضعي است كه ما نسبت به تصوف مي گيريم؛ به اين معنا كه، به محض اينكه از تصوف صحبت مي شود، در ذهن  ما يك آدم بيكار كه در گوشه اي نشسته و كارش اين است كه چيزي پيدا كند و بگويد، نقش مي بندد و مسئله اي ديگر، مسئله لفظ عرفان است كه ما بدون توجه به معنا و دلالت اين لفظ، آن را به كار مي بريم. در حالي كه اين لفظ تعاريف دقيق و خاصي دارد وبه سادگي به هر كسي نمي توان گفت: كه عارف و اهل تفكر عرفاني بوده است.
و از طرف ديگر، كساني كه مي خواهند مباحث عرفاني را به سبك سنتي- كه بايد اين سنت را مغتنم شمرد- طرح كنند، اسير شرح فصوص الحكم مي شوند كه خودش ماجرايي است...- يعني از بهترين را ه ها براي كسي كه مي خواهد قدم در راه عرفان بگذارد و در اين باره بخواند و بداند، اين است كه يكي از شروح فصوص الحكم را بخواند و چون در اول با مباحث سخت و دشواري روبه رو مي شود، از رسيدن به اين راه منصرف مي شود. و به همين خاطر آثاري كه تحت عنوان آثار عرفاني امروزه جا افتاده است، بيشتر رمان است و از آنجا كه ما سابقه اي در رمان نويسي نداريم، آثار پائولوكوئيلو با تيراژ بالا به چاپ مي رسد و اين معضل و سردرگمي است كه ما در عرفان با آن مواجه هستيم...