دكتر حسن بلخاري
آنگاه كه كتاب «تهافت التهافت» ابن رشد، دنياي جديدي را در دفاع از فلسفه صرفاً استدلالي ارسطويي بر روي ذهن و زبان غربيان مي گشود، در دنياي اسلام حملات كارساز كساني چون غزالي- با تهافت الفلاسفه- و نيز فخر الدين رازي، موثر افتاده و پي جويي مباحث استدلالي صرف روبه نقصان مي نهاد و همزمان فضا را براي ظهور انديشه هاي صوفيگرانه و عرفاني بزرگاني چون «شيخ اشراق» و «ابن عربي» آماده مي ساخت. جريانات سياسي و اجتماعي خاص آن روزگار نيز در جهت گيري هاي كلامي، فلسفي و عرفاني دنياي اسلام بي تأثير نبود. قدرت گرفتن امراي شيعه در مناطق مختلف ايران و حمايت ذاتي رهبران اين مذهب از مباحث عقلاني و استدلالي در رشد انديشه هاي فلسفي و كلامي بسيار مؤثر واقع گرديد به قسمي كه قرون چهارم و پنجم هجري «دوره زرين» علوم فلسفي نام گرفت: «در قرن چهارم قدرت خلفاي عباسي محدود بود و اميران محلي كه بسياري از ايشان مذهب تشيع داشته و نسبت به علوم معقول در مقابل علوم منقول كه به اخبار و احاديث مربوط مي شد نظر مساعدتري داشتند بر بسياري از سرزمينهاي اسلامي فرمان مي راندند، بنابراين علوم عقلي كه فلسفه نيز از آنها بود به شكوفاشدن خود ادامه مي داد و چنان پيشرفتي پيدا كرد كه قرن هاي چهارم و پنجم را مي توان «دوره زرين» اين علوم دانست.»
اما روي كار آمدن سلجوقيان طرفدار حكومت بغداد و غلبه كلام اشعري بر مباحث عقلاني، معتزلي و شيعي از يك سو و حملات سخت و كوبنده غزالي به فلسفه و فلاسفه - كه به تعبير برخي محققان بيشتر ناشي از تصوف او بود تا گرايش هاي اشعري اش - از ديگر سو و نيز تكفير فلاسفه از سوي او به دليل اعتقادشان به سه مسأله:اعتقاد آنها به قدم عالم، انكار آنها نسبت به علم خداوند بر جزييات و پذيرش حشر جسماني- كه از ديدگاه او كاملاً  مخالف با آياتي قرآني بود- به همراه انتقادات و تشكيكات «سخت ترين عيبجوي فلاسفه» بعد از غزالي يعني امام فخر رازي- در انتقادات وي بر اشارات ابن سينا- و نيز نابسامانيهاي فرهنگي و اجتماعي كه جامعه  اسلامي را دچار نوعي دنياگريزي و آخرت گرايي كرده بود،زمينه مناسبي براي ظهور و رشد انديشه هاي عرفاني مبتني بر استدلال و اشراق به وجود آورد كه در نهايت به ظهور سه بزرگمرد فلسفي - عرفاني در قرن ششم و هفتم هجري انجاميد. مرداني كه با فاصله كوتاهي از هم متولد شدند: شيخ شهاب الدين سهروردي (شيخ اشراق) در سال ۵۴۹ هجري در دهكده سهرورد زنجان و يازده سال بعد محيي الدين ابن عربي در سال ۵۶۰ هجري در مرسيه اندلس و چهل وچهار سال پس از تولد ابن عربي، بي نظير عارف- فيلسوف ايراني مولانا محمد جلال الدين بلخي رومي در بلخ (سال ۶۰۴ هجري). مهمترين ويژگي اين دوره خاص كه آغاز فلسفه اشراقي و عرفاني در تمدن اسلامي است، حضور قوي ترين انديشه هاي فلسفي، عرفاني و كلامي در حوزه هاي نظري اين تمدن است.
اوج گيري نهضت هاي صوفيه از قرن سوم هجري و ظهور بزرگان كم نظيري چون رابعه، حلاج، شبلي، جنيد، بايزيد بسطامي، ابوسعيد ابوالخير و عين القضاه، تثبيت كامل انديشه هاي فلسفي يونان در ميان انديشمندان اسلامي و ظهور بزرگاني چون كندي (فيلسوف عرب)، فارابي (معلم ثاني)، ابوعلي سينا، ابوريحان بيروني و ديگر اعاظم فلسفي دنياي اسلامي و نيز اوج گيري مباحث كلامي در ميان متكلمان شيعي، معتزلي و اشعري، رواج انديشه هاي بسيار را در دنياي اسلامي سبب گرديده بود. تصوف، فلسفه و كلام، اگر نگوييم تمامي ذخيره هاي معنوي و علمي خود را عرضه كرده بودند، دست  كم در مهمترين حوزه هاي نظري خود، مباني و اصولي را تعبيه و استوار كرده بودند، بنابراين هر كس در اين حوزه ها خواهان جلوه گري مي بود، يا مي بايست در موضع تخالف باشد- چون غزالي و فخررازي- و يا تكامل و خلق حوزه هاي جديد نظري بر پايه همان مباني و اصول- چون سهروردي و ابن عربي- فلذا اين دو و به مدت كمي پس از آنها مولانا جلال الدين محمد بلخي در دوره اي ظهور مي كنند كه به دلايل سياسي و اجتماعي دوره مباحث استدلالي صرف به سر آمده و:
- اقبال وسيع انديشه هاي صوفيانه در ميان مردم
- منزلت و مكانت قدسي صوفيان و عارفان،
- حملات وسيع برخي متكلمان و صوفيان و شاعران به فلسفه ،علاوه بر غزالي و فخر رازي كه بدان اشاره كرديم كساني همچون سنايي و خاقاني كه مي سرودند):
برونم كن طوق عقلاني به سوي ذوق ايمان شو
چه باشد حكمت يونان به پيش ذوق ايماني
و نيز:
نقش فرسوده فلاطن را
برطراز بهين حلل منهيد
قفل اسطوره ارسطو را
بردر احسن الملل ننهيد
- اوج گيري انديشه هاي شيعي كه به تعبير برخي محققان، نوعي رازورانگي و باطني گري را در بطن و متن خود پنهان داشت.
- تأثير عميق فلسفه نوافلاطونيان و نيز بازسازي انديشه هاي عرفاني فهلويون، فضا را براي مباحث عرفاني مبتني بر فلسفه و استدلال باز كرده بود. بدون شك نامداران اين عرصه در قرون ششم و هفتم ميلادي، همچنان كه ذكر شد سهروردي، ابن عربي و مولانا محمد جلال الدين بلخي هستند.
الف: شيخ شهاب الدين سهروردي- شيخ اشراق (۵۸۷ - ۵۴۹ هجري)
ما سخن خود را در حكمت اسلامي با سهروردي ابتدا مي كنيم .دست كم بدين دليل كه او به مدت يازده سال بر محيي الدين قدمت زماني دارد و هنگامي به نگارش كتب مهم «تلويحات»، «مقاومات» و «حكمه الاشراق» ... مي پردازد كه ابن عربي در حال سپري كردن جواني خويش است. همچنين او ۵۶ سال زودتر از مولانا به دنيا آمده است و در عين حال بازساز انديشه تشكيك در مراتب نور است- كه از جمله مباحث مهم اصحاب وجود در تمدن اسلامي است- ليك پيش از ذكر احوال و آراء شيخ اشراق در وحدت وجود، ضروري مي بينيم از «مشكوه الانوار» ابوحامد محمد غزالي (۴۵۰-۵۰۵ هجري) كه يكي از بانفوذترين حكماي اسلامي در قرون متوالي است و نزديك به نيم قرن بر شيخ اشراق قدمت دارد سخناني در وحدت وجود بياوريم. اين رساله كه شرح آيه مشهور «الله نورالسموات و الارض» است و ما در فصل مربوط به «نور» دفتر دوم، شرح مبسوطي به ياري حق از آن ارائه خواهيم كرد در مواردي به ذكر لطايف نابي از وحدت وجود پرداخته است كه ما بدون هيچ توضيحي، در ابتدا به ذكر آنها مي پردازيم تا هم وجود نگره هاي وحدت وجودي مـتأثر از آيات و روايات در آن قرون مشخص شود و هم تصويري از گستردگي آراي وحدت وجودي در قرون چهارم و پنجم هجري معلوممان گردد(قبل از آن كه سهروردي ها و ابن عربي ها حديث آن را در بام حكمت اسلامي صلا دهند.) غزالي در فصل اول رساله فوق الذكر چون از «حقيقت نور» كه همان ذات متعال واجب الوجود است سخن مي گويد از شهود عارفاني پرده برمي دارد كه «از حضيض مجاز به اوج حقيقت ارتقاء يافته و معراج كمال را پيموده اند و به جز ذات موجودي را مشاهده نكرده اند و اين حقيقت را درك كرده اند كه تمام اشيا از ازل نابود بود ه اند و تا ابد نابود خواهند بود و ذاتاً عدم محض محسوب مي شوند و به خودي خود موجوديتي ندارند بلكه از طرف موجود حقيقي و خداي ازلي، وجود عاريتي به آنها سرايت كرده است... عارفان پس از آن كه بر آسمان حقيقت عروج كرده اند اتفاق كلمه دارند كه به جز خداي يكتا هيچ موجودي را مشاهده نكرده اند... و در اين حال، كثرت و تعدد موجودات در نظر ايشان رخت بربسته در يگانگي وحدت محض فاني شده اند و در مقابل تجلي ذات خدا مبهوت و حيران خود را فراموش مي كنند، جز خدا چيزي را نمي بينند و چنان از باده وحدت سرمست مي شوند كه عنان عقل از دست ايشان خارج مي گردد و در اين حال است كه بعضي لاف «اناالحق» مي زنند و عده اي عبارت «سبحاني ما اعظم شاني» بر زبان مي آورند ... مردمان و افراد عامي در وقت اقرار به توحيد، جمله «لااله الاالله» را به زبان مي آورند ولي عارفان خواص بندگان به مضمون «لاهوالاهو» معتقدند و جز او چيزي و كسي را سزاوار كلمه او نمي بينند و اين عبارت دقيق  تر و شايسته تر و داراي خصوصيت بيشتر است و گوينده را به مقام وحدت و يگانگي نزديكتر مي كند. انسان وقتي به مقام شامخ وحدت برسد، بالاترين مراتب و عالي ترين مدارج را پيموده است و بالاتر از آن مقامي وحود ندارد كه بدان ارتقاء يابد زيرا ارتقا مستلزم پايين و بالا و مبدأ و منتهي است و در مقام وحدت [است]كه كثرت و تعدد به كلي رخت بربسته است و بالا و پايين و بلند و پست وجود ندارد و صعود و ارتقاء ممكن نيست... بعضي از دانشمندان گفته اند: فرشتگان به آسمان دنيا نازل مي شوند و اين عبارت در نظر عارفان استبعاد ندارد زيرا افراد از خود گذشته كه در درياي وحدت غرق شده اند وقتي به عالم مادي برمي گردند و از حواس و حركات اعضاي بدن استفاده كنند از مقام اعلي هبوط كرده به آسمان دنيا نازل مي شوند و زبان نبوت درباره عارفاني كه در مقام قرب قرار گرفته و در درياي وحدت فرو رفته اند از طرف خدا نقل قول كرده و مي فرمايد «من گوش شنوا و چشم بينا و زبان گوياي چنين بنده اي خواهم شد» و در اخبار وارد است كه خداوند به موسي فرمود «من مريض شدم و به عيادتم نيامدي» و اين خبر نيز اشاره به يكي از بندگان است كه به مقام وحدت رسيده و در حالي كه مريض بوده موسي به عيادت او نرفته است». غزالي پس از اين، باب سخن را مي بندد بدين دليل كه شايد مخاطب توانايي درك مطلب را نداشته باشد، اما پس از آن به دامان وحدت شهود مي غلتد: «عارفان و ارباب بصيرت هر وقت چيزي را مشاهده كنند،  خدا را با آن مي بينند و بعضي از ايشان قدم را فراتر گذاشته و مي گويند به هر چه نگاه كنند قبل از اين كه آن را مشاهده كنند خدا را مي بينند. اين معني كه بعضي از عرفا با ديدن اشياء خدا را مشاهده مي كنند و عده ديگر اشياء را به وسيله خدا مي بينند و آيه «سنريهم آياتنا في الافاق و في انفسهم» اشاره به دسته اول است كه از راه استدلال و تحقيقات علمي خدا را شناخته و به وجود او در تمام كائنات پي برده اند و آيه «اولم يكف بربك انه علي كل شيء شهيد» اشاره به گروه دوم است كه به مقام صديقان رسيده و علم شهودي را كسب كرده اند.»
ذكر اين گفتار بلند از امام محمد غزالي- كه بر همه آناني كه از آنها سخن خواهيم گفت قدمت دارد- تنها اشاره به مباني و زيربناهايي است كه پس از اين در آراي حكما و عرفاي بزرگ مسلمان خواهيم ديد، زيربناهايي كه در دستگاه حكمي اين حكما پرورانده شد و به يكي از بزرگترين مكاتب حكمي در وحدت وجود و وحدت شهود تبديل گرديد.
***
و اما سهروردي، اين شيخ بلند مرتبه مشرقي كه «هانري كربن» او را تركيبي از «توماس آكوئيني» متكلم و فيلسوف و «ياكوب بوهمه» عارف مي داند شرح حالي غريب و شهادتي غريب تر دارد. شايد نزديكترين شرح حال حيات شيخ به حقيقت، شرح مريد و شارح كلامش «شهرزوري» در «نزهه الارواح» باشد. اما آنچه مشخص است اين كه «شهاب الدين يحيي بن حبش بن اميرك سهروردي» ملقب به «شيخ اشراق» ، بنيانگذار حكمت اشراقي در تمدن اسلامي، در سال ۵۴۹ هجري در دهكده سهرود زنجان به دنيا آمد. تحصيلات مقدماتي خود را در مراغه نزد مجدالدين جيلي به پايان رسانيد و تحصيلات تكميلي را در نزد ظهير الدين قاري در اصفهان(در حالي كه يكي از مشهورترين عيب جويان فلسفه يعني فخرالدين رازي همدرس او بود) فرا گرفت. سير و سلوك و بالتبع كشف و شهود او با سفر به اكناف ايران و آشنايي با مشايخ و بزرگان صوفيه آغاز شد و بعد سفر به آناتولي و شامات و سپس حلب و آشنايي با «ملك ظاهر» پسر صلاح الدين ايوبي-برايش پيش آمد و اين پسر همان است كه به هنگام صدور حكم قتل شيخ اشراق به سال ۵۸۷ توسط پدرش صلاح الدين ايوبي، سعي بسيار كرد تا شيخ را نجات دهد اما موفق نشد. ملك ظاهر بعدها به هنگام حضور ابن عربي در حلب، اين عارف بزرگ اسلامي را مورد توجه و حمايت خاص خود قرار داده و بين آنها نشست هايي در گرفته ليك اين كه آيا در اين نشست ها، «ملك ظاهر»  از انديشه هاي سهروردي نكاتي را به ابن عربي گفته باشد و موضع ابن عربي چه بوده است، تاريخ روايتي ندارد. «فخر الدين مارديني» يكي از علماي آن زمان در مورد شيخ به ياران خود گفته بود: «من در مدت عمر خود كسي را به حدت ذهن و شدت ذكاوت اين جوان نديده ام، اما از جسارت و بي باكي وي در سخن گفتن نگرانم و بيم آن دارم كه مبادا از اين طريق جان خود را به مهلكه اندازد» و به همين دليل كه «شمس تبريزي» در «مقالات» خود «علمش را بيشتر از عقلش مي داند» پيش بيني فخر الدين به وقوع پيوست. سخن گفتن بي پروا و بدون احتياطش، فقيهان و عالماني را عليه او برانگيخت. پس، از «ملك ظاهر» خواستند او را به قتل برساند اما وي به دليل ارادتش نپذيرفت، سپس از پدر او يعني «صلاح الدين ايوبي» اين را درخواست كردند و او كه تازه سوريه را از دست صليبيان آزاد كرده و به حمايت علماي آنجا نياز داشت، فرمان زنداني شدن سهروردي را در سال ۵۸۷ هجري صادر و در همين سال وي را به شكلي مرموز به شهادت رساند- در سن ۳۸ سالگي- «و او را شيخ مقتول ناميدند كنايه از اين كه شهيد نبود». آثار او فراوان و بالغ بر ۵۰ اثر است ليك مهمترين آنها، التلويحات، المقاومات، المشارع، المطارحات و حكمه الاشراق است و ديگر قصه الغربه الغربيه و به زبان فارسي، پرتونامه، هياكل النور، الواح عمادي، عقل سرخ، رساله الطير، صفير سيمرغ، لغت موران و بستان القلوب يا روضه القلوب است. او همچنين صاحب شرحي بر اشارات ابن سينا و دعاها و مناجات نامه هايي است كه خود، آنها را «الواردات و التقديسات» خوانده است. سهروردي در پايان «حكمه الاشراق» وصيتنامه اي دارد كه در آن عرفا و سالكان را با عنوان برادران مخاطب قرار داده و در آن، حفظ اوامر و ترك نواهي خداوند، توجه تام به نورالانوار و اجتناب از هر آن چه بي معني است- چه در گفتار و چه در كردار- و نيز قطع هرگونه خاطره شيطاني را مورد تأكيد قرار داده است. شرط او براي خواندن كتابش، چله نشيني است و رياضت و در اين مدت «علاوه بر آن كه از خوردن گوشت حيوانات اجتناب مي نمايد غذاي خود را تقليل داده و از همه چيز براي تأمل در نور خداوند و اجراي اوامر قيم كتاب مطلع گردد.» شيخ اشراق همچون ديگر عرفاي فيلسوفي كه مكاشفات خود را به تعبير و تبيين فلسفي مي كشانند، منشأ دريافت هاي خود را واردات قلبي از سوي حضرت غيب مي داند: «خداوند اموري را به زبان من جاري ساخته است كه متقدمان و متأخران آن را در نيافته اند. آن چه در اين كتاب آورده ام اموري است كه يك موجود قدسي در باطنم القاء كرده است.»
سهروردي در اين وصيتنامه، حكمت اشراقي خود را «خطب عظيم» و در« المشارع والمطارحات» «خميره ازلي»و نيز «بارقه نوراني و سكنيه ثابت» و در «حكمه الاشراق»، «الحكمه اللدينه و الحكمه العتيقه» خوانده است.
ادامه دارد
پي نوشتها در دفتر روزنامه موجود است.

رجبعلي اسفنديار
به طور كلي در نگاه اول به فلسفه اشراقي شيخ شهاب الدين سهروردي، شايد به سختي بتوان گفت كه سهروردي جايي هم براي فلسفه سياسي قائل شده است. اما با نگاهي دقيقتر و درعين حال مقايسه اي با فيلسوفان ديگر ايراني چون ملاصدرا و ابوعلي سينا و فيلسوفان غربي چون ارسطو مي توان جايگاهي براي فلسفه سياسي در آراء فلسفي سهروردي قائل شد. نويسنده مقاله با اين رويكرد تلاش كرده است تا با تحقيق در آثار اصلي سهروردي بدين مهم دست يابد.
بنيان نظريه سياسي سهروردي را بايد در ابتداي كتاب حكمت الاشراق وي جست و جو كرد. شيخ اشراق در اين اثر بدترين اعصار را زماني مي داند كه در آن تلاش شخصي وجود نداشته باشد و حركت انديشه منقطع، باب الهام بسته، و طريق نظر مسدود باشد. به اعتقاد او، جهان هيچ گاه فاقد فلسفه يا فاقد شخصي كه عهد ه دار حكمت و اقامت دليل و ارائه توضيحات آن باشد، نبوده است.
سهروردي در اين بحث فلاسفه را نايبان خداوند در زمين،  پيغام آوران و قانون گذاران در جهان هستي مي داند و بدين ترتيب،  رهبري جوامع انساني را به دست حكيمي متبحر در تأله و بحث مي سپارد. (۱)از نظر وي، شخص حاكم صرفاً به فرمان خدا مي تواند حكمران مشروع باشد. با اين بيان، تدبير يا حكومت به معناي دقيق كلمه تنها در صورتي قابل توجيه است كه از طريق خداوند و در ارتباط با او، يعني به امر الهي باشد. از اين رو يكي از اركان اساسي سياست اشراقي اين است كه در آن حكمرانان توانايي آن را مي يابند كه دريافت كننده فرمان الهي باشند و صلاحيت اقتداري را كه از طريق الهي به آنها اعطا شده، داشته باشند. سهروردي نيز مانند ابن سينا از انديشه افلاطون به منظور فهم و تفسير نبوت بهره مي گيرد، اما با توجه به الزامات وحي و توحيد و نگرش اشراقي خود، دگرگوني هايي در نظام افلاطوني ايجاد مي كند.حكومت مطلوب در انديشه سهروردي همانند افلاطون حول محور داناترين فرد دور مي زند، با اين تفاوت كه داناترين فرد در انديشه سهروردي بايد مستجمع جميع صفات پسنديده بوده و توانايي اتصال به جهان مافوق قمر را داشته باشد. سهروردي نيز مانند فارابي رئيس مدينه را به طبيب حاذق تشبيه مي كند، اما طبابت حاكم مطلوب سهروردي تنها در عالم ماده خلاصه نمي شود،بلكه روح انسان هاي جامعه را نيز در برمي گيرد. از اين جهت است كه وي در تمام آثار خود اوصاف انسان هايي نيك سرشت، كه توانايي ارتباط با نورالانوار دارند را بيان مي كند و از اين رهگذر مسير نيل به يك حكومت الهي را روشن مي سازد؛حكومتي كه عدالت،پايه و اساس آن است و غايتي جز سعادت و كمال انسان ندارد.
اسفار اربعه يا سفرهاي چهارگانه اهل سلوك را در انديشه هر صاحب دلي مشاهده مي كنيم. سهروردي نيز از اين مجموعه مستثنا نيست و اين سفرها را در تمامي آثار خود به رمز بيان كرده است.
سفر چهارم صبغه سياسي دارد و انسان پس از گذشتن از اين سفر، تجارب بسياري اندوخته است و توانايي رهبري جامعه انساني را دارد. ملاصدرا نيز به اين مطلب توجه داشته و انسان را همانند مسافري دانسته است كه از سوي خدا آمده و به سوي او در حركت است. وي تصريح مي كند كه مقصود اصلي از وضع قوانين الهي، سوق دادن آفريدگان به جوار الله تعالي و رساندن آنان به معرفت ذات او و رهاسازي ايشان از صفات نكوهيده و خوي هاي ناپسند است كه موجب وابستگي ذات آنان به امور پست و دنيايي شان در مراتب دوري و حرمان خذلان مي گردد.(۲)
سهروردي ضمن ترسيم حكومت حكيم  متاله كه در آن، خدا در راس قرار دارد و در مراحل بعدي جبرئيل (ملك)، نبي، حكيم الهي و مردم واقع مي شوند، بنيان نظريه سياسي خود را طرح ريزي مي كنند. وي تصريح مي كند كه مقصود از رياست، رياست از راه چيرگي نيست.(۳) با اين بيان،؛ شيخ اشراق ضمن نفي هرگونه سياست مبتني بر سلطه گري، غلبه، خودكامگي، استبداد و زور و تزوير، در صدد است سياست و رياستي را طرح ريزي نمايد كه بر مبناي آن، انسانها را به سوي رستگاري سوق دهد.
نكته ديگري كه در تببين ماهيت سياست در انديشه سهروردي اهميت دارد، سلوك عملي و جرات بي حد و حصر وي در بيان عقايد خود مي باشد. بدين معنا كه سيره عملي سهروردي و نوع نگاه او به مسائل اطرافش و نيز چگونگي تعاملش با سلاطين، ابهامات نگرش وي به سياست را روشن مي سازد.
دكتر يثربي درمقايسه سياست از ديدگاه ابن سينا و سهروردي، سياست در نظر ابن سينا را به سياست در سياست تعبير مي كند و درباره خصوصيات انديشه سياسي وي مي گويد:
«ابن سينا از لحاظ سياست خيلي سياستمدارانه وارد بحث شده است. وي موضوع حاكميت را تنها در شفا مطرح كرده و در دو اثر مهم فلسفي خود مطرح نكرده است. در شفا و نجات نيز محور بحث خود را در نبوت و قانونگذاري قرار داده است، نه حكومت. در اشارات كه آخرين تاليف مهم فلسفي اوست، حتي بحث نبوت را حذف كرده، از امكان اعجاز غيبي سخن گفته است. ابن سينا بحث خلافت را نيز تا آنجا كه توانسته در ابهام گذاشته است، مثلاً درباره خلافت مي گويد: پيامبر بايد تبعيت از خليفه اش را بر مردم واجب كند و در همين بحث اشاره دارد كه خلافت مي تواند به نصب پيامبر و يا به اجماع اهل سابقه باشد. ابن سينا ضمن برشمردن شرايط خليفه، به لزوم تكفير كساني كه از اجماع خارج مي شوند، اشاره مي كند و در نهايت تعيين خليفه به نص و نصب را بهتر از انتخاب مي داند. ابن سينا در اين بحث اذعان مي دارد كه اگر افراد مختلفي طرفداراني پيدا كردند و با خليفه وقت درگير شدند، در آن صورت مردم بايد ميان آنها و خليفه مقايسه كنند و آن را كه داراي شرايط خلافت باشد، به قدرت رسانند.
بدين ترتيب، ابن سينا بر خلاف حكماي پيشين خود، علم را شرط اصلي حاكميت نمي داند بلكه وي عقل برتر و حسن تدبير را شرط حاكميت مطرح مي كند، او مي گويد: بر داناتر واجب است كه از عالم ترين فرد حمايت كرده و با او همكاري كند. و بر عاقل ترين فرد واجب است كه با دانايان به مشورت بنشيند، چنان كه ميان علي(ع) و عمر بود و معلوم است كه با مطرح كردن شرايط عقل، خيال حاكمان وقت آسوده مي شود،زيرا آنان هميشه خود را عاقل ترين مردم زمان خود مي دانستند، درحالي كه اگر علم راشرط اصلي حاكميت مي دانست اي بسا متهم به ادعاي فرمانروايي و سلطنت مي شد. و سرانجام در پايان الهيات شفا پس از بحث در مسائل اخلاقي، مي گويد: هر كه اين فضايل را داشته باشد، به علاوه حكمت نظري و خواص نبوي، چنين كسي در واقعيت خداي انساني است و بعيد نيست كه مورد پرستش قرار گيرد و كار بندگان را به او واگذارند و او پادشاه و خليفه روي زمين باشد.(۴)
بدين ترتيب، ابن سينا هرگز به خود اجازه نمي داد تا به صراحت چيزي بگويد كه با سياست حاكمان ناسازگار باشد. ملاحظاتي كه ايشان در بحث خلافت داشته اند، محافظه كاري ايشان را در قبال علماي دين و فرمانروايان وقت نشان مي دهد. او مي گويد: شرط اصلي در حاكميت، خردمندي است و معلوم است كه هيچ حاكمي از برتري خويش نگران نيست. او آشكارا شرط اعلميت را حذف مي كند و در پايان مقاله دهم الهيات شفا نيز اشاراتي دارد كه اگر كسي پيدا شود كه هم حكيم و هم خليق و هم داراي اوصاف انبيا باشد، مي گويد: او ديگر خداست يعني چنين شخص ايده آلي در اين دنيا شايد پيدا نشود و بنابراين در حاكميت نبايد روي چنين كسي حساب باز كرد.»(۵)
اما آنچه سهروردي را جوان مرگ مي كند، همين سياست بي سياست او مي باشد. وي بر خلاف ابن سينا هيچ ترديدي به خود راه نمي دهد در اين كه آشكارا اعلام كند كه خلافت از آن كسي است كه در معارف ذوقي سر آمد بوده و حتي الامكان از دانش هاي ظاهر عالم بي بهره نباشد، خواه مردم او را بشناسند و به قدرت اش رسانند و خواه نشناسند و در گوشه اي بنشانند، در هر صورت رياست از آن اوست، با اين تفاوت كه اگر تدبير در جامعه در دست چنين افرادي باشد دوران دوران روشنايي خواهد بود اگر نه به ظلمت و تاريكي فرو خواهد رفت. عبارت ذيل، عين تعبير شيخ اشراق در اين زمينه است كه مي گويد: «و البته مراد من از اين رياست، رياست از راه چيرگي نيست، بلكه گاه باشد كه امام متاله در ظاهر و مكشوفا مستولي است و گاه به طور پنهاني، و آن همان كسي است كه او را قطب مي گويند و رياست تامه و كامل از آن اوست. اگر چه در نهايت گمنامي باشد، و چون رياست واقعي جهان به دست او بيفتد، زمان وي بسيار نوراني و درخشان باشد، و هرگاه جهان از تدبير چنين حاكمي تهي ماند، ظلمت ها و تاريكي ها بر عالم و مردم آن چيره مي شود».(۶)
سهروردي علاوه بر اظهار اين مطلب، آن قدر جرات داشت كه خود را نامزد اين مقام كند و به قدرت رسيدنش را بعيد نداند، چنان كه از بعضي اظهارات وي به دوستانش از جمله به سيف آمدي برمي آيد و نيز از اين ابياتي كه سروده است، مشخص مي باشد: مرا آرماني است (كه) در كجا سيادت كنم و چگونه سيادت نكنم، در حالي كه آل بويه چون فقرشان به سر آمد، سيادت يافتند.
آن گونه كه اراده كنم، بر مردمان زمانه حكم مي رانم.
و اندوخته هاي شان را تملك مي كنم و بناهاي شان را منهدم مي سازم،
و براي فاسقان
دامي بنهم كه اثري از آنان نتواني يافت.(۷)
سهروردي امور دنيوي را به دو بخش اعمال متعلق به انسان و امور مربوط به آن تقسيم مي كند و قسم دوم اين امور را حكمت عملي مي نامد و آنها را در سه بخش خلقيه، منزليه و مدنيه دسته بندي مي نمايد. با اين مقدمه به سراغ بحث پديده هاي سياسي در انديشه شيخ اشراق مي رويم. در اين بحث، پديده هاي سياسي معادل امر سياسي به معناي برآيند يا فرابرد مي باشد. علم مدني اي كه سهروردي از آن ياد مي كند، به معناي شناخت پديده هاي مدني از منظر فلسفه سياسي است، بدين ترتيب پديده مدني يا سياسي در نظر وي عبارت از زندگي جمعي و حيات مدني انسانهاست.
با اين حال سهروردي همانند فارابي وارد مباحث مدنيه نمي شود، ولي به ضرورت نياز بشر به حكمت مدني اشاره مي كند، اما هيچگاه مانند فارابي به بيان انواع مدينه ها نمي پردازد. دولت يا به تعبير سهروردي، حكومت حكيم متاله، مطلوب نهايي شيخ اشراق است. وي از دولت به عنوان مهم ترين پديده سياسي در جامعه انساني بحث مي كند و ضرورت، ماهيت و جايگاه آن را مشخص مي سازد.
سهروردي بر پايه مباني استدلال خود از حقايق پديده هاي سياسي سخن مي گويد. او اجتماع انسانها را ضرورتي اجتناب ناپذير مي داند و از اين رهگذر داناترين فرد اجتماع را براي رهبري آن در نظر مي گيرد. موضوع حكومت حكيم متاله، حقيقت مربوط به پديده هاي سياسي اي است كه سهروردي به صراحت درباره آن اظهار نظر مي كند. زيرا براي وي شناخت حقايق - نه پديده هاي سياسي - تعيين كننده است. از اين رو نظرهاي شيخ اشراق در اين باره مي تواند به دلالت التزامي اشاره هايي به پديده هاي سياسي باشند. وي معرفت نفس، معرفت حق تعالي و معرفت فرايض و سنن شرعي از خوردن و پوشيدن را كه براي بقاي زندگي دنيوي ضروري هستند، از اين قبيل مي داند.(۸)
وي حصول خلق عدالت را عالي ترين درجه كمال عقل عملي انسان و عدالت را عفت، شجاعت و حكمت مي داند.(۹) عدالتي كه سهروردي از آن سخن مي گويد، با توجه به مباني نظري انديشه وي چيزي جز تعادل، تناسب، هماهنگي و ميانه روي نيست، زيرا حكمت كه جزئي از عدالت در انديشه او مي باشد، حد وسط استعمال عقل عملي در تدبير زندگاني است.
بنابراين، سهروردي نيز همانند خواجه نصرالدين طوسي و مسكويه(۱۰) عدالت را به تفسير ارسطويي آن به معناي تعادل و تناسب در نظر مي گيرد، از اين رو در امور ارادي و اختياري همچون تهذيب نفس، تدبير منزل و سياست مدن، عدالت بر محور تعادل، تعديل و اعتدال مي چرخد و در نتيجه، حكيم متاله در انديشه شيخ اشراق عهد ه دار برقراري تناسب، تعادل و وحدت در امور نامتناسب و نامتعادل است. علاوه بر اين، در لابلاي بحث هاي سهروردي پديده هاي مختلف با ضميمه كردن نگاه وي به دولت، رنگ سياسي به خود مي گيرد.
نتيجه اين كه حكمت مدني اي كه سهروردي در تقسيمات خود از آن سخن مي گويد،علم به تمامي حقايق سياسي مربوط به معاش انسان در دنيا مي باشد. زندگي جمعي انسان نخستين و اصلي ترين ركن انديشه سياسي شيخ اشراق را تشكيل مي دهد و از اين رهگذر وي ضرورت وجود حاكم را براي زندگي جمعي بشر تعيين مي كند و تمامي امور دنيوي انساني را در نيل به كمال و سعادت مورد توجه قرار مي دهد.
* پي نوشت ها در دفتر روزنامه موجود است

هفدهمين شماره فصلنامه تخصصي «ذهن» و شماره سي ام فصلنامه «كتاب نقد» كه توسط پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي منتشر مي شود به بحث عقلانيت و فلسفه اخلاق اختصاص دارد.
در شماره جديد فصلنامه ذهن (بهار ۸۳) كه اختصاص به موضوع « عقلانيت» دارد مقالات زير به چاپ رسيده اند: چيستي عقلانيت/ عليرضا قائمي نيا؛ عقلانيت علمي كلاسيك/ مرتضي فتحي زاده؛ آنارشيسم معرفتي: رهاوردي از علم  شناسي فايرابند/ سيدعبدالحميد ابطحي؛ عقلانيت در نظر علامه طباطبايي(ره)/ رمضان فيروزجايي؛ تبيين و تحليلي بر آراي فيلسوفان عقل  گرا و ناعقل  گرا/ غلامرضا نظريان؛ گفت وگو درباره عقلانيت، ساخت اجتماعي و رئاليسم/ هاوارد سنكي، ديويد كوك  برن،/ ترجمه : پيروز فطورچي؛ معرفي كتاب: عقلانيت علم/ مرتضي فتحي زاده؛ معرفي كتاب: عقلانيت نسبي گرايي، و قياس  ناپذيري/ هادي صمدي؛ اصطلاحات ؛ معرفت شناسان.
در شماره سي ام »كتاب نقد« ( بهار ۱۳۸۳) كه به فلسفه اخلاق اختصاص دارد نيز مقالات زير منتشر شده است: كانت و سكولاريسم اخلاقي/ محمد محمدرضايي؛ ترابط دين و اخلاق: از ديدگاه استاد مصباح/ عبدالحسين خسروپناه؛ نسبيت اخلاق از منظر عارفان/ بهمن شريف زاده؛ به سوي اخلاق جهاني: ترجمه، تحليل و نقد نخستين بيانيه اخلاق جهاني تدوين پارلمان اديان جهان ۱۹۹۳/ احد فرامرز قراملكي؛ اخلاق و آزادي در پرتو عدالت اخلاقي/ محمدرضا بهاري؛ اخلاق و سياست/ محمدرحيم عيوضي؛ گذري بر منابع و مسلك هاي اخلاق اسلامي/ محمدجواد رودگر؛ نگرشي به مراحل تطور علم اخلاق اسلامي/ حسين روحاني نژاد؛ فلسفه ي اخلاق و سياست ارسطو و افلاطون از نگاه السدير مك اينتاير/ حميد شهرياري؛ مدرنيسم، اخلاق و عقلانيت (براساس نوشته اي از دكتر طه عبدالرحيم) ترجمه و تحرير مهشيد صفايي؛ ابن خلدون و اخلاق شهرنشيني/ مسعود عليمرداني؛ اخلاق حرفه اي/ معرفي و نقد كتاب، س. سلمان ماهيني؛ رهيافتي به انديشه ملي ـ مذهبي/ زاهد ويسي.