الف) وجود مستقل و متمایز نفس خویشتن که در مراحل بعدی تحت عنوان فاعل شناسا نیز قرار می‌گیرد.
ب) وجود قطعی اموری واقعی در ورای نفس خویش که به عنوان «عین» نیز شناخته می‌شوند.
ج) امکان‌پذیر بودن شناخت صحیح(مطابق با واقع) و نیز موجه، امور خارجی(عین) توسط نفس «فاعل شناسا» یا «ذهن».
بنابر مبانی سه‌گانه فوق که در فلسفه واقع‌گرایانه علامه طباطبایی اموری بدیهی محسوب می‌شوند، می‌توان به این نتیجه رسید که ایشان قرآن کریم را به عنوان عینی ورای ذهن انسانی امری امکان‌پذیر به لحاظ شناختی می‌دانند.
البته به شرطی در سلوک به سوی حقیقت و حاق قرآن روش تفسیری صحیحی را برگزید. علامه نام این روش را «تفسیر قرآن به قرآن» می‌گذارد. این روش هر چند دارای گذشته‌‌ای است و می‌توان از آن در تاریخ تفسیر و مفسران پیشینه‌ای یافت، اما در دیدگاه علامه طباطبایی به معنای کاملاً جدید و متمایز از آنچه تاکنون به کار برده می‌شده است، استعمال گردید.
در این مقاله ابتدا نقد علامه را نسبت به روشهای تفسیری رایج مورد بحث و بررسی قرار می‌دهیم و سپس به روش ایشان می‌پردازیم.
*
علامه طباطبایی ابتدا به روشهای موجود تفسیری قرآن کریم می‌پردازد و هر کدام را مورد نقد و بررسی قرار می‌دهد:
الف) روش صحابه و تابعان در تفسیر قرآن کریم:
تفسیر ایشان حاوی مراحل ذیل است:
1- تبیین جهات ادبی قرآن کریم،
2- بیان شأن نزول آیات (البته در مورد آیاتی که روایتی در شأن نزول آنها موجود می‌بود.)
3- استدلال به برخی از آیات بر برخی دیگر. البته این روش دائمی نبود و احیاناً مورد استفاده آنان قرار می‌گرفت.
4- تفسیر آیات به وسیله روایات پیامبر(ص) در زمینه قصص قرآن و معارف مربوط به توحید و معاد و غیر آن.
تعداد این روایات که غالباً به لحاظ سندی ضعیف محسوب می‌شوند، به قول سیوطی در کتاب «الاتقان» از دویست و چهل و چند حدیث تجاوز نمی‌کند. در روش تابعان علاوه بر چهار مورد ذکر شده، دو امر دیگر نیز بروز یافته است:
1- افزودن بر تعداد روایات مربوط به قصص قرآن، معارف مربوط به آفرینش آسمان‌ها و زمین و دریاها و ارم شداد، لغزش‌های پیامبران، تحریف قرآن و مطالبی مشابه که همگی را می‌توان تحت عنوان «اسرائیلیات» تقسیم‌بندی نمود.
2- تابعان گاهی تفسیر آیات را به صورت روایت از رسول اعظم(ص) نقل می‌کردند و گاهی آن را به صورت یک امر مستقل از جانب خویش نقل می‌کردند. از مفسران صحابه، می‌توان به عبدالله‌بن عباس(م68)، عبدالله بن مسعود(م 32)، عبدالله‌بن عمر(م 73)، ابوموسی اشعری(م 44) و جابربن‌عبدالله انصاری اشاره نمود. از تابعان نیز به: مجاهد (م 103)، سعیدبن جبیر (م94)، عکرمه (م 105)، طاووس یمانی (م 106)، حسن بصری(م 110)، قتاده (م 177) و... قابل ذکر است که شاگردان تابعین مانند: ربیع بن‌انس، عبدالرحمان بن زید و ابوصالح کلبی نیز بر منهج تابعان و صحابه بوده‌اند.
درباره نظر علامه نسبت به روایات صحابه، تابعان و تابعان تابعان می‌توان اذعان کرد، ایشان بی‌تردید با استفاده از گفتار صحابه و تابعان و تابعان تابعان در صدد تبیین آیات قرآنی برآمده است. درست بر خلاف ادعای گلدزیهر که می‌گوید: تنها راه شرعی در نزد شیعه، روایات وارده از ائمه معصومین است و نه دیگران(1)، معنای گفته گلدزیهر این است که شیعه در تفسیر قرآن به روایات وارده از غیر ائمه حتی روایاتی که از صحابه و تابعان و تابعان تابعان نقل شده، هر چند سند روایت صحیح باشد و اشخاص بزرگ و موجهی آن را نقل کرده باشند، کاملاً بی‌‌اعتنا و بی‌توجه است.
باید گفت این ادعا که به صورت مطلق و کلی بیان شده است قطعاً مورد پذیرش شیعه نبوده و نیست، چرا که مفسران بزرگ شیعه همچون ابوجعفر طوسی در تفسیر تبیان و ابوعلی طبری در جامع‌البیان و اصولاً کلیه مفسران شیعه، حتی آنان که مبنایشان تنها استفاده از مرویات ائمه اطهار علیهم‌‌السلام است، از گفته‌های صحابه و تابعان و تابعان تابعان بهره جسته‌اند و در تفسیر آیات و کلمات قرآنی از آنها استفاده کامل برده‌اند.
درست است که گفته‌های صحابه و تابعان به خودی خود حجیت ذاتی ندارد و طبعاً بی‌نیاز از نقد و بررسی متن و سند نیست، اما به هر حال مقدم است بر سایر اقوال مفسران متأخر از ایشان. دلیل این تقدم آن است که صحابه و تابعان از آن جهت که یا زمان نزول را درک کرده و یا با فاصله اندکی پس از انقطاع وحی می‌زیسته‌اند، درک روشن‌تری از آیات قرآنی دارند.
با توجه به این مطالب است که علامه طباطبایی- قدس سره- از گفتار ایشان بهره برده‌اند. علامه نه تنها از روایات ایشان که به پیامبر اعظم(ص) منتهی می‌شود استعانت جسته بلکه از روایاتی که سلسله سند به خود آنها منتهی می‌شود و اصطلاحاً به آنها موقوفه نیز گفته می‌شود، بهره برده است.
به عنوان مثال علامه در تفسیر آیه «والبحر المسجور» {طور:6} برای کلمه «مسجور» دو معنا ذکر فرموده است:
1- راغب اصفهانی در مفردات گوید که «سجر» برافروختن آتش است.
2- آنچه در البیان آمده که مسجور یعنی: پر شده. مثلاً «سجره التنور» یعنی: تنور را پر از آتش کردم. علامه سپس توضیح می‌دهد که آیه به هر دو معنا تفسیر شده است و سپس روایتی از قتاده که از تابعان است ذکر می‌کند که منظور از «البحر المسجور» دریایی است که لبریز باشد.
ایشان، همچنین همراه با نقد و بررسی، متعرض پاره‌ای از گفته‌های صحابه و تابعان شده، چرا که ایشان به حجیت ذاتی اقوال آنان اعتقاد ندارد. بنابراین روشن است که علامه گفته‌های آنان را در تفسیر قرآن پیشاپیش رد نفرموده است. بلکه معتقد است این گفتارها فاقد حجیت ذاتی است بنابراین به بحث و بررسی محتاج است.
با این حال برگفته سایر مفسران مقدم است. شاید علت امر این باشد که آنان به عصر نزول قرآن نزدیک بوده‌اند و این امر خود علت است برای آنکه، آنها به قرائن حالیه و شأن نزول آیات و استعارات و کنایات و مجازات و تشبیهات که در نظر علامه در حقیقت از نوع قرائن حالیه هستند و دیگر مسائلی که نزدیک بودن به عصر تنزیل، سبب فهم قرآن می‌گردد، احاطه داشته باشند.
البته لازم به ذکر است که علامه به ندرت به سند روایات تابعان متعرض می‌گردند، بلکه با توجه به مضمون و محتوا به بررسی آنها می‌پردازد. ایشان در مورد روایات ائمه(ع) نیز چنین روشی را پی می‌گیرند و روایاتی از آنها را تضعیف می‌کنند که علت آن مخالفت مضمون و محتوای روایات با قرآن یا عدم انسجام درونی خود روایات است.
علامه برخی دیگر از روایات اصحاب ائمه(ع) را از مصادیق آیات برمی‌شمرد و نه از تفسیر آیات. به عنوان مثال: از امام صادق(علیه‌السلام) در ارتباط با سوره نور و به خصوص آیه نور سؤال شد. فرمودند: آیه مثالی است که خدا برای ما زده است. بنابراین پیامبران و امامان از دلایل و نشانه‌های الهی هستند که انسان به وسیله آنها به سوی یکتاپرستی و مصالح دین و قوانین اسلام و سنت‌ها و واجبات هدایت می‌گردد.
علامه می‌افزاید: این روایت از قبیل اشاره به بعضی از مصادیق آیه است و دسته‌ای از اخبار از طریق شیعه وارد شده که پیامبر(ص) و ائمه(ع) را از مصادیق آیه می‌داند. این گونه اخبار از بیان مصادیق آیه حکایت دارد و نه تفسیر آیه. بیان شد که یکی از ویژگی‌های دوران تابعان ورود روایات جعلی تحت عنوان اسرائیلیات به درون مجامع روایی و حدیثی است.
گرچه، طلیعه ورود این روایات را باید به دوران صحابه و عصر تنزیل بازگرداند و ریشه آن را در افرادی مانند: وهب بن منبه، تمیم داری، کعب الاحبار و از همه مهمتر ابوهریره پیگیری نمود ولی این جریان در عهد تابعان و تابعان تابعان به کمال خویش رسید و به صدها بلکه هزاران روایت رسید.
روایت شده است، عبدالله بن عمروبن‌عاص در واقعه یرموک به دو محموله بار شتر از کتب اهل کتاب دسترسی پیدا کرده بود که از آنها به نقل حدیث می‌پرداخته است.(2) این امر به علت رابطه نزدیکی بود که فرهنگ ادیان سابق خصوصاً یهود و نصاری با اسلام داشت.
به علاوه اینکه به گفته ابن‌خلدون، عرب‌ها به دنبال علم و کتاب نبودند و بدویت و بی‌سوادی بر آنان غلبه تام و تمام داشت. هر گاه می‌خواستند چیزی راجع به پیدایش موجودات و اسرار وجود بدانند آن را به عنوان پرسش از اهل کتاب مطرح می‌ساختند و اصولاً از همین جهت آنان اهل و اصحاب کتاب نام گرفتند.(3)
قصه‌گویی و داستان پردازی نیز یکی از عوامل اصلی شیوع اسرائیلیات می‌باشد. چرا که قصه‌های عهد عتیق نسبت به قرآن در رابطه با داستان‌های مشترکی که قرآن و عهد عتیق نقل می‌کنند از تفصیل فزون‌تری برخوردار است.
اعتماد مفسران به این روایات آن هم بدون اینکه هیچ گونه نقد و بررسی در سند و متن این روایات صورت پذیرد، تأثیر فراوانی در تداخل احادیث سره و ناسره داشته است؛ چرا که تفسیر ابتدایی قرآن تنها شامل نقل بوده و به کار بستن اندیشه و تفکر در متن نقشی در تفسیر قرآن ایفا نمی‌کرده است، بلکه تکیه‌گاه اصلی روایات بوده‌اند.
علامه طباطبایی انگیزه‌ها و عوامل دخول اسرائیلیات در تفسیر قرآن کریم را دو امر اساسی می‌داند:
1- داستان و قصه و تأثیر شگرف آن دو در راویان و مفسران پیشین.
2- افراط در اعتماد به اخبار و پذیرفتن حدیث به نحو مطلق حتی اگر با صریح عقل و محکمات کتاب در تناقض باشد.
علامه درباره قصه و تأثیر آن می‌گوید: از روایات اهل کتاب درمی‌یابیم که آنها به قصه توجه خاص داشته‌اند. مسلمانان نیز در جمعآوری و نوشتن روایات اهتمام زیادی داشته و آنچه از غیر مسلمانان نقل می‌شده، جمعآوری می‌کردند؛ به ویژه آنکه تعدادی از علمای اهل کتاب مانند: وهب بن منبه و کعب الاحبار که به تازگی مسلمان شده بودند، جزو راویان بودند.
علامه ادامه می‌دهد: قصص قرآنی تنها به ذکر نکات هدفدار اکتفا می‌کند و به تفصیل داستانسرایی نمی‌کند، درست بر عکس کتب اهل کتاب که داستان را با تفصیل فراوان و به نحو مبسوط و با جزئیاتش بیان می‌دارد. تا آنجا که مفسران پیشین بر آن شدند تا آیات مربوط به قصص را با در آمیختن با اسرائیلیات کامل‌تر، ارائه دهند.
ایشان اعتماد کامل به آثار و اخبار و قبول جمیع منقولات بدون تأمل و گزینش را مورد انتقاد قرار داده و معتقد است که این عمل باعث آمیخته شدن روایات شده است، که با عقیده اسلام و عصمت انبیاء متضاد بوده، با حکم صریح عقل و نقل صحیح نیز در تضاد می‌باشد.
علامه، دیگران را از تبعیت بی‌دلیل از اسرائیلیات بر حذر می‌دارد و هشدار می‌دهد که تعدادی از مفسران، بدون بررسی روایات بدانها اعتماد کرده و در نتیجه گرفتار آنها شده‌اند و تفاسیر خود را از آنها پر کرده‌اند و در معارف دینی، حس را معیار قرار داده‌اند و غیر محسوسات و مقامات معنوی انسان، مانند: اصل نبوت و ولایت و عصمت و اخلاص را نوعی قرارداد و اعتبار می‌دانند که نظیر سیستم‌های وهمی و اعتباری که در جامعه انسانی رایج است و جز نامگذاری و قرارداد حقیقت قابل اعتمادی ندارد؛ لذا نفوس قدسیه پیامبران را با سایر مردم عادی مقایسه می‌کنند.(4)
ایشان در رد اسرائیلیات تردید به خود راه نمی‌دهند. حتی اگر در کتب شیعه نقل شده باشد و یا سند روایت به برخی از یاران پیامبر منتهی گردد. این نوع برخورد علامه با اسرائیلیات را می‌توان در بخشی از قصه هاروت و ماروت مشاهده نمود.
مفسر این داستان را به عنوان یک قصه خرافی که ملائکه را که قرآن به قداست و طهارتشان گواهی داده، به بدترین معصیت‌ها و بالاترین شرک‌ها متهم ساخته، رد می‌کند.(5)
حتی اگر حدیثی به یکی از صحابه پیامبر(ص) مانند: علی‌بن‌ابی‌طالب(ع) و ابن‌عباس نسبت داده شود، در صورتی که روایت را مخالف عصمت انبیاء بداند، آن را رد می‌کند. به عنوان مثال علامه در داستان حضرت یوسف(ع) روایاتی که با عصمت ایشان در تضاد است و به دو صحابی جلیل القدر یعنی امام علی(ع) و ابن‌عباس(رض) منسوب است رد می‌کند.(6)
ایشان در المیزان بسیاری از متون توراتی و انجیلی را نقل می‌کنند و با قصه‌های قرآنی در موضوعی خاص مقایسه و اختلاف میان قرآن و عهدین را آشکار و سپس بی‌اعتباری متون عهدین را اثبات می‌نمایند.
ب) روش تفسیر محدثان:
مقصود از محدثان دو گروه هستند:
1- گروهی از اهل سنت که به اهل الحدیث معروفند؛
2- و گروهی از علمای شیعه که به اخباریون اشتهار دارند.
این دو گروه، هر گونه تدبر و تعمق در آیات قرآنی را ممنوع دانسته و یگانه راه برای تفسیر آیات قرآن را رجوع به روایاتی که از پیامبر(ص) و صحابه و یا ائمه اهل البیت(ع) در زمینه معارف قرآن نقل شده است می‌دانند، آنان حتی گاهی پا را از این نیز فراتر نهاده و نه تنها تدبر در آیات را مجاز ندانسته‌اند بلکه از استدلال به ظاهر آیات نیز منع کرده و آن را از قبیل تفسیر به رأی به شمار آورده‌اند.
چیزی که باعث پدید آمدن بحث معروف «حجیت ظواهر کتاب» در علم اصول فقه گردید. اهل الحدیث در این راه، افراط را برگزیدند و تا آنجا پیش رفتند که نه تنها روایات نبوی را اعم از مسند و رسل، معتبر دانستند، بلکه آنچه از صحابه و تابعین نیز در زمینه تفسیر قرآن نقل گردیده است، حجت دانسته و اظهار نظر پیرامون آن را نیز غیر مجاز دانستند.
آنان بر مدعای خویش این گونه استدلال می‌کنند: آنچه از صحابه درباره تفسیر قرآن کریم نقل گردیده است از دو حال خارج نیست:
1- نقل سخنان پیامبر اعظم(ص) است.
2- مطالبی است که با ذوق سلیم خود از بیانات پیامبر استفاده کرده‌اند.
قسم دوم گرچه از اعتبار و ارزش قسم اول برخوردار نیست، ولی در عین حال نوعی اطمینان قلبی نسبت به صحت آن برای انسان حاصل می‌گردد. زیرا همانگونه که اشاره شد، آنان این مطالب را با ذوق سلیم خود از بیانات پیامبر بدست آورده‌اند.
آراء و نظریات شاگردان صحابه، اعم از تابعان و تابعان تابعان نیز تقریبا از همان وثاقت و استواری آراء صحابه برخوردار است، زیرا با توجه به آشنایی آنان به لغت عرب و نیز با توجه به گواهی تاریخ بر سعی و تلاش مضاعف آنان در دریافت حقایق و معارف دینی از مصدر رسالت، چگونه ممکن است معانی قرآن برایشان پنهان مانده باشد،؟!
بنابراین عدول از طریقه و روش آنان و تفسیر قرآن به آنچه در میان آراء و اقوال ایشان یافت نمی‌شود، بدعت بوده و سکوت در مورد آنچه آنان در آن سکوت کرده‌اند واجب می‌باشد! سیوطی، مجموع روایاتی را که از پیامبر(ص) صحابه(رض) و تابعان نقل شده است، هفده هزار روایت می‌داند که همین مقدار نیز برای فهم قرآن کافی هستند.(7)
علامه در این‌باره می‌نویسد: «اهل حدیث به تفسیر روایی از پیشینیان صحابه و تابعان اکتفا کرده، در سیر و سلوک علمی تا آنجا که روایات آنان را پیش می‌برد جد و جهد می‌ورزیدند و در تفسیر آیاتی که درباره آنها روایتی در دسترس نبود و معنای آنها ظهور غیرقابل مناقشه‌ای نداشت سکوت می‌کردند و برای توجیه روش خود به آیه 7 و 8 سوره آل‌عمران استناد می‌جستند.»(8)
علامه در تفسیر المیزان پس از کشف مقصود آیات با انضمام برخی آیات دیگر، احادیث ظنی را بر قرآن کریم عرضه می‌دارد. ایشان در واقع معانی آیات و آنچه را که از آیات کشف و درک کرده است را با روایات معصومان تایید می‌کند.
در نتیجه قرآن به عنوان معیار کشف و بیان معارف است و اصولاً چگونه ممکن است قرآنی که، حجیت کلام رسول(ص) و ائمه(ع) مبتنی بر آن است در فهمش بر کلام رسول و ائمه مبتنی باشد.
از طرف دیگر پیامبر اعظم(ص) و ائمه(ع) در روایات فراوان مردمان را به عرض سخنان ایشان بر قرآن و دریافت موافق با قرآن و طرد مخالف با آن دستور داده‌اند. حال چگونه ممکن است فهم قرآنی که صحت روایات متوقف به عرضه آنها بر کتاب است و عدم مخالفت و تضاد با آن، متوقف به روایات باشد چرا که در این صورت دوری آشکار شکل خواهد گرفت.
علامه معتقد است: برای اثبات اصل نبوت باید به دامن قرآن که سند نبوت است، چنگ زد و این منافاتی ندارد با اینکه پیامبر(ص) و ائمه(ع) عهده‌دار بیان جزئیات قوانین و تفاصیل احکام شرعی باشند که از ظواهر قرآن بدست نمی‌آید.
علماء مسلمان در حجیت احادیث و اخبار قطعی‌السند، خواه متواتر و خواه اخبار محفوف به قرائن قطعی که موجب یقین به صدور از رسول(ص) است، شکی ندارند، علامه نیز تصریح می‌کند اگر خبری متواتر یا همراه قرینه قطعی باشد در حجیت آن شکی نیست.
ایشان معتقد است، سنت قطعی، حجیت دارد حتی اگر ظاهر قرآن موید آن نباشد و کوشش می‌کند تا پیچیدگی آیه را برطرف سازد و توهم اختلاف ظاهری میان آیه و قرآن را از بین ببرد. زیرا آنچه از رسول اعظم(ص) نقل شده می‌تواند مستفاد از کتاب خدا باشد. بنابراین امکان ندارد میان قرآن و سنت، مخالفت و یا تعارضی یافت شود. به عنوان مثال در آیات ارث که در ابتدای سوره نساء آمده است، وصیت موصی بر دین مقدم است. حال آنکه در روایات ادای دین بر اجرای وصیت میت مقدم است.
علامه در این‌باره می‌نویسد: تقدم وصیت بر دین در آیه، با روایاتی که دین را بر وصیت مقدم می‌داند منافاتی ندارد زیرا گاهی مطلب غیر مهم را در ابتدای کلام ذکر می‌کنند از آن رو که ثبات و روشنی مطلب مهمتر به اندازه‌ای است که نیازی به تقدم و تاکید ندارد(9) اما خبر واحد به نظر اکثر علما مفید ظن است.
علامه با اشاره به این نکته می‌گوید: آنچه در علم اصول فقه تقریبا در نزد شیعه ثابت شده، حجیت جز واحد موثق‌الصدور در احکام شرعی است و در غیر آن حجیت ندارد.(10)
علامه در توضیح این امر اینگونه استدلال می‌کند: «حجیت شرعی از اعتبارات عقلیه است زیرا از اثر شرعی در موردی تبعیت می‌کند و قابل جعل و اعتبار است ولی در قضایای تاریخی و مسائل اعتقادی اعتبار و حجیت معنا ندارد.
زیرا اثری شرعی به دنبال نداشته و حکم شارع در این موارد به علم بودن آنچه علم نیست و واداشتن مردم به پیروی از آن معقول و منطقی نیست.»(11)
بنابراین علامه در مورد اخبار آحاد از قرائن قطعی تنها به موکد و موید بودن محتوایی و مضمونی آنها تکیه می‌کند. چرا که از دیدگاه ایشان این اخبار در مسائل تاریخی و اعتقادی حجیتی ندارند و قابل جعل و نفی نمی‌باشد.
لذا در مواردی که این اخبار به لحاظ مضمون و محتوا با آیات قرآنی تطابق داشته باشد و یا لااقل شاهدی از آیات بر صحت مضمون آنها وجود داشته باشد صحت آنها را می‌پذیرند ولی در غیر اینصورت در انکار آنها و یا مسکوت گذاشتن آنها تردیدی به خود نمی‌دهند.
یکی از مواردی که در رابطه با روایات بر زیبایی المیزان و روش تفسیری علامه می‌افزاید، این است که ایشان در تفسیر خویش از روایات فریقین استفاده نموده است و تنها از روایات شیعه بهره نجسته است.
ایشان حتی گاهی در یک آیه تنها از روایات اهل سنت استفاده می‌کنند در جایی دیگر ابتدا روایات شیعه را ذکر می‌کنند و سپس نقل می‌کنند که در این موضوع روایات اهل سنت هم موید است.
گاهی اوقات بحث روایی علامه که تحت همین عنوان نیز در المیزان مطرح می‌شود یعنی «بحث روایی»، به اوج خویش می‌رسد مثلا در بحث تحریف قرآن که در سوره حجر مطرح شده است، علامه – رضوان الله تعالی علیه – یک بحث کامل روایی را به این موضوع اختصاص می‌دهند و در نهایت دقت جوانب گوناگون بحث را مورد بررسی قرار می‌دهند و به شدت از نظریه عدم وقوع هیچ‌گونه تحریفی در قرآن (با تمام معانی آن) دفاع می‌کنند.
در بحث جبر و تفویض و توحید نیز علامه به همین شیوه عمل می‌کند، در برخی موارد عامله – قدس‌سره - توضیحات خود را در کشف معانی آیات بدون بحث روایی به سرانجام می‌رسانند و به هیچ حدیثی در تایید معانی آن استناد نمی‌جویند.
ج) روش متکلمان، فلاسفه و متصوفه در تفسیر قرآن
پس از رحلت پیامبر(ص) و در زمان خلفاء به واسطه اختلاط و آمیزش مسلمانان با فرقه‌های مختلف دینی در سرزمینهایی که به تصرف مسلمانان درآمده بود و نشر افکار و عقاید ادیان مختلف توسط دانشمندان آنان در جامعه اسلامی، شبهاتی پیرامون عقاید دینی مطرح گردید که موجب پدید آمدن علم کلام گردید و رفته‌رفته مذاهب کلامی تاسیس شد که هر یک از آراء و عقاید خویش دفاع می‌کرد و برای آنکه بتواند حریف را مغلوب سازد عقاید خویش را به آیات قرآن‌کریم مستند می‌ساختند و آیات را با تفسیری که ارائه می‌کردند با نظریه‌های خاص کلامی خویش همسان و سازگار نشان می‌دادند.
این روش تفسیری متکلمان مسلمان که در واقع تطبیق دادن قرآن بر پیش‌نظریه‌های غیرمستند به قرآن محسوب می‌شد و نه تفسیر، از نیمه دوم قرن اول و نیمه اول قرن دوم هجری رواج فراوان یافت.
از طرف دیگر، در اواخر قرن اول هجری و سپس به شکل کاملتری در عهد عباسیان و به واسطه ترجمه کتب فلسفی یونانی به زبان عربی، مباحث صرف فلسفی که تا آن روز در جوامع اسلامی اصولاً مطرح نبودند، ارائه گردیدند.
این بار گروهی به عنوان فلاسفه مسلمان درست همان روشن متکلمان یعنی تطبیق را در پیش گرفتند. منتها این‌بار نه در مورد عقاید و آموزه‌های کلاسی بلکه در مورد قواعد و اصول فلسفی. آنان فلسفه را به عنوان پیش‌فرض فهم آیات در نظر می‌گرفتند و آیات را با توجه به این اصول و قواعد فلسفی تفسیر و یا به عبارت دقیق‌تر تطبیق می‌کردند و آیاتی را که در ظاهر با علوم گوناگون فلسفی اعم از طبیعیات، ریاضیات، الهیات و به طور کلی حکمت نظری و نیز حکمت علمی، همخوانی نداشتند به تأویل می‌بردند و از ظاهر آن صرف‌نظر می‌نمودند.
آن هم تحت این عنوان که حقیقت هرگز تکثر بردار نیست و مطلبی را که عقل ولو بصورت ناقص درمی‌یابد باید با مطالب خالق عقل یعنی قرآن تطابق داشته باشد! مقارن با این گروه، عده‌ای پدید آمدند که راه دسترسی و کشف حقایق را نه استدلالهای عقل و نقلی کلامی که غالبا جدلی و مبتنی بر حسن و قبح عقلی بودند می‌دانستند و نه قیاسهای برهانی فلسفی که به قول قائلانشان مو لای درزشان نمی‌رفت.
بلکه به دریافت معارف دینی از طریق مجاهدتها و ریاضتهای نفسانی متمایل گردیدند و بحثهای لفظی و عقلی را یکسره کنار گذاشتند و در نتیجه گروهی با نام متصوفه در جهان اسلام ظاهر شدند.
این گروه در تفسیر آیات قرآن راه «تأویل» را پیش گرفته و «تنزیل»را نادیده گرفتند و با گفتاریهای شاعرانه از هر چیزی بر هر چیزی استدلال نمودند و تا آنجا پیش رفتند که با اصطلاحات و رموزی مانند: حساب جهل و حروف نورانی و ظلمانی و... به تفسیر آیات قرآن پرداختند. بدیهی است که نه آیات قرآن برای هدایت فقط متصوفه نازل گردیده است و نه مخاطبان آن آگاهان به علم اعداد و اوفاق و حروف می‌باشند و نه معارف قرآن بر حساب جهل ابتناء دارد. آری، در روایات پیامبر اعظم(ص) و ائمه اطهار علیه‌السلام آمده است که قرآن ذوبطون است و تا هفتاد بطن نیز شمرده شده است. ولی باید به این نکته باریک‌تر از مو نیز توجه داشته باشیم که همان پیامبر(ص) و همان ائمه(ع) به اعتبار ظاهر قرآن نیز معترف بودند و به امر تاویل به همان اندازه‌ای می‌پرداختند که به امر تنزیل.
علامه قدس‌سره درباره روش استدلالی و روش شهودی می‌نویسد: «دیدگاههای مذهبی متکلمان نیز در عین اختلاف، آنان را به تفسیر[قرآن] بر طبق آنچه که موافق مذهب [کلامشان] بود و برگرفتن آیاتی که با مذهبشان موافق بود و تاویل آیاتی که مخالف مذهبشان بود دعوت می‌کرد... فیلسوفان، علی‌الخصوص مشائیان، نیز در همان گردابی گرفتار آمدند که متکلمان در آن غرق شده بودند.
یعنی گرداب تطبیق و تاویل آیاتی که ظاهرشان با مسلمات فلسفه، به معنای اعم که شامل: ریاضیات، طبیعیات و الهیات و حکمت عملی می‌شود، ناسازگار است و آیات ناظر به حقایق ماورای طبیعت و آیات خلقت و حدوث سماوات و ارض و برزخ و معاد را تاویل کردند و [در این امر تا آنجا پیش رفتند که] آیات ناسازگار با فرضیه‌ها و اصول موضوعه‌ای را که در طبیعیات درباره نظام کلی و جزئی افلاک و ترتیب عناصر و احکام فلکی و عنصری و غیر این امور می‌یابیم هم به دست تاویل سپردند، در عین اینکه تصریح می‌کردند که این نظریات مبتنی بر اصول موضوعه‌ای است که نه بیٍّن است و نه مبین....
متصوفه نیز به خاطر پرداختن به سیر در باطن خلقت و اهتمام به شأن آیات انفسی به جای عالم ظاهر و آیات آفاقی در بحث تفسیری خود، صرفاً به تاویل اکتفا کردند و تنزیل را به کناری نهادند و این امر جسور شدن مردم در تاویل و تلفیق سخنان شعری و استدلال از هر چیز بر هر چیزی را به دنبال داشت، تا آنجا که تفسیر آیات به حساب جهل و رد کلمات به زبر و بینات و حروف نورانی و ظلمانی و غیر اینها انجامید» (12 و 13)
با این بیان علامه به جایگاه صحیح عقل در فهم قرآن می‌پردازد و معتقد است در طی قرون گذشته از این امر غفلت شده است. علامه اظهار می‌دارد بیش از 300 آیه در قرآن وجود دارد که مردم را به تفکر، تذکر و یا تعقل دعوت می‌کند. همچنین مردم را به کاربرد روشهای صحیح عقلی فرامی‌خواند.
علامه گفتار کسانی را که می‌گویند: «علم منطق، اگر طریق برای رسیدن به حقائق باشد نبایستی در بین اهل منطق اختلاف نظر وجود داشته باشد» رد کرده و در توضیح این مطلب بیان می‌دارد که خطا در کاربرد منطق است نه در خود منطق. منطق وسیله پرهیز از خطا و لغزش فکر است همانند شمشیر که وسیله قطع کردن اشیاء است در صورتی که از راه صحیحی استعمال شود.(14)
از آنچه گفته شد، جایگاه عقل در دیدگاه علامه مشخص می‌شود. علامه معتقد است بوسیله عقل است که از دین الهی تبعیت می‌شود.
د) تفسیر قرآن به روش علوم تجربی
در دوره‌های اخیر، مسلک جدیدی در تفسیر قرآن پدید آمده است. این مسلک را گروهی از دانشمندان اسلامی که در علوم طبیعی تبحر دارند برمی‌گزینند. آنان بر این باورند، که ممکن نیست معارف دینی با روشی که مورد تایید علوم است- و آن اینکه در هستی چیزی جز ماده و خواص آن موجود نیست- مخالف باشد.
بنابراین آنچه را که دین از آن گزارش می‌دهد: مانند عرش، کرسی، لوح و قلم که علوم تجربی آنها را تکذیب می‌کند باید به گونه «متناسب» به تاویل برده شود.
حقایقی را که دین بر وجود آنها گواهی می‌دهد و علوم تجربی هیچ‌گونه نظری درباره آنها ندارد، مانند حقایق مربوط به معاد، باید به گونه‌ای که با قوانین ماده سازگار باشد، توجیه گردد و آن دسته از حقایقی که تشریع الهی مبتنی بر آنهاست، باید به گونه‌ای توجیه شود و آن اینکه تشریع، یک نبوغ خاص اجتماعی است که قوانین خود را بر پایه افکار اصلاح‌طلبانه پایه‌گذاری می‌نماید تا جامعه‌ای صالح و مترقی بوجود آورد و از طرفی به خاطر وجود روایات جعلی در بین روایات، در تفسیر قرآن نمی‌توان به آنها اعتماد کرد، مگر آن دسته از روایاتی که با قرآن هماهنگ باشند.
همچنین در تفسیر آیات قرآن به آراء و مذاهب پیشین که مبتنی بر دلایل عقلی است و هم‌اکنون علم تجربی طریق عقل را باطل نموده است، نیز نمی‌توان استناد جست.
بنابراین در تفسیر قرآن دو راه بیش وجود ندارد: یکی مراجعه به خود قرآن و دیگری استناد به نظریات علمی، این حاصل آن چیزی است که روش حس و تجربه در تبیین حقایق دینی به دنبال می‌آورد.
علامه طباطبایی – رحمه‌الله- درباره روش تفسیری این گروه که خود را دارای مسلک تجربی می‌دانند می‌نویسد: «در عصر حاضر، مسلک جدیدی در تفسیر متولد شده است و آن روش گروهی از مسلمان‌زادگان است که در اثر ممارست در علوم طبیعی و مانند آن که بر حس و تجربه مبتنی است و علوم اجتماعی که بر استقرار تجربی و آمار مبتنی است، این روش را در پیش گرفته و به مذهب فیلسوفان حسی مشرب پیشین اروپا یا مذهب پراگماتیسم (که می‌گوید: ادراکات انسان هیچ ارزشی ندارد، مگر به میزانی که ثمره عملی بر آن مترتب گردد؛ عملی که نیازهای زندگی به حکم ضررت آن را تعیین می‌کند) گرایش پیدا کرده و می‌گویند: ممکن نیست معارف دینی با روشی که مورد تصدیق این علوم است مخالف باشد... و این چکیده‌ای است از اقوال و لوازم آرای کسانی که پیروی از روش حسی و تجربی آنان را به چنین روش تفسیری‌ای سوق داده است....»(15)
علامه پس از بررسی هر یک از روشهای چهارگانه مطرح شده و رد آنها به بیان روش خود که نام آن را تفسیر قرآن به قرآن می‌گذارد، می‌پردازد «و در اثر تامل در تمام مسلک‌های یادشده در تفسیر درخواهید یافت که همه آنها در یک نقص مشترکند و چه بد نقصی است این نقص و آن همانا تحمیل نتایج بحثهای علمی یا فلسفی از خارج بر مدلول آیات است (که در اثر آن) تفسیر به تطبیق بدل شده و تطبیق، تفسیر نامیده می‌شود و از این طریق حقایق قرآن به مجاز تبدیل شده و مفاد برخی آیات تاویل می‌گردد.» (16)
درباره روش تفسیری علامه طباطبایی
قرآن با قرآن
گر چه قبل از علامه نیز این روش معمول بوده است و برخی از مفسران به آن عمل می‌کرده‌اند مانند زمخشری که معتقد است «محکمترین معانی قرآن آن است که از خود قرآن فهمیده شود»(1) اما این روش نزد علامه علاوه بر اینکه به کمال خویش می‌رسد دارای معانی دیگری نیز می‌باشد.
روش علامه یعنی تفسیر قرآن به قرآن را می‌توان بدین صورت بیان کرد که او شیوه‌های گوناگونی در فهم آیات در پیش می‌گیرد از جمله:
الف) استمداد از تعدادی از آیات قرآن در بیان معنای مجمل و مهم در آیات دیگر به عنوان مثال علامه در آیه 68 سوره مائده، برای تفسیر عبارت «لستم علی‌شیء» از همین آیه و آیات دیگر استفاده کرده است. به این نتیجه رسیده است که «لستم علی شیء» کنایه‌ای است از اینکه اهل کتاب فاقد پایگاهی هستند که بتوانند با تکیه بر آن، تورات و انجیل و سایر کتب آسمانی را به پا دارند؛ با این توضیح که اگر کسی بخواهد کاری را با شدت و قوت انجام دهد، لازم است که به جایگاه استواری که در آن قرار گرفته، تکیه کرده یا با آن ارتباط پیدا کند.
به عنوان مثال، کسی که بخواهد چیزی را به طرف خود جذب کرده یا از خود دور کند یا چیز سنگینی را حمل کرده یا آن را به پا دارد، قبلاً پای خود را در زمین محکم می‌کند و سپس آنچه می‌خواهد، انجام می‌دهد. به دنبال آن، ایشان می‌افزایند: این مطلب در امور معنوی، مانند اعمال روحی انسان نیز صادق است(2).
ب) گاهی علامه، معنایی را از میان معانی مطرح‌شده در آیه می‌پذیرد و آن معنا را به ضمیمه قرائن موجود در آیه مورد بحث و با آیات دیگر تاکید می‌کند. به عنوان مثال در آیه 30 سوره بقره، علامه این تفسیر را برگزیده که: خلافت در آیه برای جانشین خدا در زمین بوده و نه جانشینی نوعی از موجودات زمینی که قبل از انسان در زمین می‌زیستند.
این جانشینی، اختصاص به شخص آدم(ع) ندارد، بلکه فرزندان وی همگی «بدون اختصاص به فرد خاصی» در این مقام، با او شریکند. علامه، عام‌بودن خلافت را با آیاتی از قرآن کریم، مورد تاکید قرار می‌دهد؛ از جمله «اذ جعلکم خلفاء من بعد قوم نوح» و آیه «ثم جعلناکم خلائف فی‌الارض» و آیه «و یجعلکم خلفاء الارض».
ج) در پاره‌ای از موارد، با استفاده از برخی آیات،معنایی را توضیح داده و مقصود آیه را تبیین می‌کند. به عنوان مثال در آیه 12 سوره قیامت - «الی ربک یومئذ المستقر» - علامه با استناد به بعضی آیات، استقرار در روز قیامت را تنها در محضر خداوند سبحان دانسته و بنابراین، محل استقراری جز او نیست و پناهگاهی جز او وجود ندارد تا بتوان بدان پناه برد و از عذاب الهی در امان ماند.
این مطلب، از آیات ذیل استفاده می‌شود: «یا ایها الانسان انک کادح الی ربک کدحاً فملاقیه». و آیه «ان الی ربک الرجعی» و آیه «ان الی ربک المنتهی» و آیه «کل شیء هالک الا وجهه له الحکم والیه ترجعون».
د) استعانت از قرآن در تعیین معنای اصطلاحی خاص که در تعدادی آیات وارد شده است. مانند: تبیین معنای دعا و استجابت و توبه و توحید و رزق و عبادت و جهاد و مفاهیم دیگر که در قرآن کریم به چشم می‌خورد. علامه در تبیین و توضیح معانی این موضوعات، علاوه بر استناد به آیاتی که مربوط به این موضوعات است، تفکر و بینش خود را نیز دخالت می‌دهد.
ه) در بیان داستان‌های قرآن کریم، علامه روش قرآنی خویش را کاملاً به کار برده است. وی آیات مربوط به داستان‌ها را جمعآوری کرده، به ترتیب تاریخ نزول، مرتب می‌کند. بر این اساس، قصه‌های قرآن نوعی تفسیر موضوعی به شمار می‌رود.
شیخ محمد شلتوت از روسای پیشین دانشگاه الزهرا در قاهره بر این باور است که مفسران در فهم قصه‌های قرآن، یکی از این سه روش را در پیش گرفته‌اند:
1- روش تأویل داستان: در این روش، کلام را از مدلول لغوی خود به معنای دیگری تغییر می‌دهند، بدون اینکه هیچ‌گونه قرینه‌ای بر این تأویل موجود باشد. از آن جمله معقتدند که زنده‌کردن مردگان توسط عیسی(ع)، زنده‌کردن روحی بوده است، و مورچه در داستان سلیمان(ع) را به عنوان قبیله‌ای کوچک در نظر گرفته‌اند و ستارگان را در داستان ابراهیم(ع)، به گوهرهای نورانی که دارای نور عقلی و غیرمحسوس هستند، تأویل کرده‌اند. بیضاوی از برخی متصوفه نقل کرده است که آنان معتقدند مائده‌ای که خدای‌تعالی نازل کرد، عبارت از حقایق و معارف بوده است؛ چرا که معارف الهی مانند غذای روح است؛ چنان که خوردنی‌ها غذای جسمند.
2- روش خیال‌پردازان: این روش با روش نخست، از یک جهت مشابه است و از جهت دیگر تفاوت دارد. از این لحاظ که خیالپردازی در مورد قصه‌ها، همان تغییر الفاظ از معنای حقیقی آن است، با روش نخست توافق دارد، اما الفاظ را از معانی حقیقی‌اش، به آن واقعیتی که گمان می‌رود و ادعا می‌شود که مقصود و مراد است تغییر نمی‌دهند، بلکه آن را به خیال - که واقعیت خارجی ندارد- سوق می‌دهند. بنابراین لازم نیست که آن قصه درست باشد و یا از آنچه درگذشته واقعاً روی داده است خبر دهد. از جمله این تفاسیر آن است که قصه آدم(ع) با ملائکه و شیطان و درخت را به نوعی خیالپردازی حمل نموده‌اند.
3- روش افراطی در قبول روایات: اغلب مفسران از این روش پیروی می‌کنند و به گونه افراط‌آمیزی، روایات منقول از طرق مختلف را در فهم قصه قرآنی، دخالت می‌دهند و هر آنچه را در ارتباط با قصه وارد شده، بیان و تفصیل آنچه در قرآن آمده می‌دانند و روایات منقول پیرامون آن قصه را بعد از قرآن، به عنوان دومین منبع در فهم قصه می‌آورند.
شیخ شلتوت پس از بیان این سه قسم روش فهم قصص قرآنی، هیچ یک از روشهای مزبور را نمی‌پذیرد. وی روش خود را چنین بیان می‌کند:
شناخت آیات قرآن، با درنظرگرفتن دلالت لغوی الفاظ بر معانی و بیان واقعیتی که تعبیر صحیح از قصه قرآنی است، بدون اینکه به استناد روایات بی‌اساس، چیزی به آن افزوده شود یا با مستندکردن کلام الهی به خیالات، معانی آن تغییر داده شود یا الفاظ از معانی اصلی‌اش بدون هیچ قرینه‌ای به معانی دیگر تغییر یابد(3).
اگر روش علامه را در بیان قصص قرآنی پیگیری کنیم، درمی‌یابیم که کاملاً با روش وی در تفسیر یعنی تفسیر قرآن به قرآن، تطابق و هماهنگی دارد. روایات منقول درباره قصه‌ای، مؤید داده‌های نصوص قرآنی می‌گردد، بدون اینکه انگیزه‌ای برای تأویل کلام قرآنی در دلالت لغوی‌اش وجود داشته باشد و آیه از دلالت لغوی تأویل گردد یا معنای آیه بر خیالپردازی حمل شود.
از خلال اهمیتی که علامه به قصه‌های قرآنی می‌دهد، درمی‌یابیم قصه در «المیزان» به دو شیوه است: الف- قصه قرآنی، ب- قصه روایی. قصه روایی، تابع مضمون قصه قرآنی و توضیح‌دهنده جوانب و جزئیات تفصیلی است که قرآن کریم به آنها نپرداخته است، در صورتی که با هیچ کدام از نصوص کتاب الهی متعارض نبوده و با عصمت انبیا و عدل الهی و مانند اینها مخالف نباشد. علامه طبابایی در توضیح داستان قرآنی به آیات ناظر بر داستان استناد کرده است؛ به این صورت که آیات پراکنده را جمعآوری کرده و قصه کاملی ارائه می‌دهد که در آن ترتیب حوادث و وقایع داستان- همان‌طور که در قرآن آمده- مراعات شده است.
تبیین قصه قرآنی، از انواع تفسیر موضوعی قلمداد می‌گردد که دعوت به این شیوه تفسیری در عصر جدید مرسوم گردیده است.
علامه توضیح می‌دهد که حقیقت قصه قرآنی، همان باهدف‌بودن دعوت و هدایت است و در آن ذکری از انساب و مقدرات زمان و مکان و مشخصات دیگر نیامده است، زیرا قرآن، کتاب تاریخ و قصه نیست و بر این اساس، ادعای کسانی را که معتقدند قصه‌های قرآن باید دارای عناصر و فنون معروف قصه‌نویسی باشد، رد می‌کند.
همچنان که این مطلب ما را از اعتماد به روایات متناقض که درباره قصه‌های قرآن وارد شده است بی‌نیاز می‌گرداند.
در توضیح قصه روایی، علامه به کتب حدیث، تفسیر و مغازی (تاریخ غزوات پیامبر اعظم(ص)) و کتب سیره و تاریخ و تورات و انجیل استناد نموده است و به بیان روایات جعلی و ضعیف و اسرائیلیات نپرداخته، بلکه به توجیه روایات مختلف و رد روایات اسرائیلی که مخالف عقاید حقه و عصمت و انبیا است، اهتمام ورزیده و روایات را به داده‌های نص قرآن و قصص قرآنی عرضه می‌کند. در صورتی که موافقت داشته باشد، آن را پذیرفته و در غیر این صورت، آن را رد می‌کند.
علامه در بیان موارد اختلاف در قصه بین قرآن کریم و کتاب‌های مقدس، نصوص را از تورات و انجیل می‌آورد و گاهی این اختلافات را ذکر می‌کند؛ مانند قصه ابراهیم(ع) در تورات و قرآن کریم.
به عنوان مثال، پس از ذکر داستان ذکریا(ع) و یحیی(ع) در قرآن کریم و انجیل، در ذیل داستان می‌گوید: «بر خواننده متدبر و منتقد لازم است تا آنچه را از انجیل‌ها نقل کردیم، با آنچه ذکر شده، مقایسه کند تا بر موارد اختلاف در قصه دست یابد»(4). علامه، گاهی در توضیح مطالب، به تفصیل بحث کرده و به اطناب در بیان داستان‌ها کشیده شده است. به عنوان مثال، در قصه طوفان نوح در مباحث علمی مربوط به زمین‌شناسی و تاریخ، به تفصیل بحث کرده است. به علاوه، مباحث فلسفی طولانی در ارتباط با دوگانه‌پرستی را طرح کرده است(5).
شاید بتوان گفت که پرداختن به این نوع مطالب، اطناب محسوب نمی‌شود و مفسر را از وظیفه خود یعنی تفسیرکردن خارج نمی‌سازد، چرا که دفاع از شبهاتی است که در مورد قصص قرآنی منتشر شده است. این مطلب تا حدود زیادی درست است، زیرا شبهات دشمنان درباره آیین اسلام، از جمله قصص قرآنی، باید رفع گردد.
چه بسا به دلیل کلیت موضوع و جوانب گسترده آن، به این مهم پرداخته نشود،اما نباید تفسیر، به اینگونه مباحث طولانی بپردازد؛ با توجه به اینکه وظیفه تفسیر کشف مدلولات و مقاصد آیات قرآن است.
سرانجام، علامه روش «تفسیر قرآن به قرآن» را در ترجیح و موازنه بین گفته‌ها و آرای گذشتگان به کار برده و در عین حال به این روش به عنوان اصلی در قبول یا رد روایات، استناد می‌جوید.
ر) اصل سیاق در تفسیر قرآن به قرآن علامه طباطبایی در روش مخصوص خویش، در تفسیر آیات قرآن از آیات دیگر به عنوان قرائن منفصله در فهم کلام الهی کمک می‌گیرند. بنابر این باید انتظار داشت تا از سیاق آیات به عنوان یکی از قرائن حالیه در فهم کلام الهی استفاده کنند تا آیات در ضمن و زمینه سیاقشان فهمیده شود، زیرا شک نیست که سیاق آیات، تاثیر زیادی در آگاهی به معانی و کشف مراد از آنها دارد؛ همچنان که هیچ مفسری نباید آیه‌ای از قرآن را تقطیع کرده و به صورت مجرد و جدا از شرایط زمانی و مکانی و بدون درنظرگرفتن آیات قبل و بعد، آن آیه را تفسیر نماید.
به عنوان مثال، اگر آیه نودوششم سوره صافات «والله خلقک و ما تعملون» را جدا از سیاق آیه تفسیر کنیم، معنایش این است که «خدای‌تعالی هم بندگان و هم افعال آنان را خلق کرده است»، اما با درنظرگرفتن سیاق آیات درمی‌یابیم که آیه مزبور به نقل از کلام ابراهیم(ع) خطاب به قوم خود و نکوهش آنها به علت عبادت بت‌هاست و معنای آیه به این صورت درمی‌آید که «خدا شما و آنچه را که از بت‌ها می‌سازید، خلق کرده است.
بنابراین بت‌های شما نیز همانگونه که خودتان مخلوق خدا هستید، مخلوق خدا هستند». «بنابراین درنظرگرفتن سیاق و تناسب و رابطه بین فصول قرآن و مجموعه‌های آیات، در فهم موضوعات و اهداف قرآن بسیار ضروری و مفید است»(6).
سیاق، از بزرگ‌ترین قرائنی است که بر مقصد متکلم دلالت می‌کند؛ مانند آیه 49 سوره دخان «ذق انک انت العزیز الکریم» که سیاق آیه نشانگر این است که مخاطب، فردی ذلیل و حقیر است.
بنابراین در تعریف سیاق می‌توان گفت: «سیاق، عبارت است از نشانه‌هایی که معنای لفظ مورد نظر را کشف کنند؛ چه این نشانه‌ها، نشانه‌های لفظی باشند مانند کلماتی که با لفظ مورد نظر، کلام واحدی را با اجزای به‌هم‌پیوسته و مرتبط با یکدیگر تشکیل می‌دهند و چه این نشانه‌ها، قرائن حالیه‌ای باشند که کلام را در بر گرفته و به معنای خاص دلالت دارند»(7).
علامه در تفسیر المیزان، از سیاق به چند صورت استفاده کرده است:
1- برای کشف معانی و روشن شدن مقصود آیات: به عنوان مثال در سوره یونس، آیه شانزدهم «قل لوشاء الله ماتلوته علیکم و لا ادراکم به فقد لبثت فیکم عمراً من قبله أفلا تعقلون» می‌فرماید: معنای آیه به طوری که از سیاق برمی‌آید، این است که امر نزول قرآن مربوط به مشیت خداست، نه مشیت پیامبر(ص)؛ زیرا من فرستاده خدایم و اگر خدا می‌خواست، قرآن دیگری نازل می‌کرد و مشیت او به این قرآن تعلق نگرفته بود، من این قرآن را برای شما نمی‌خواندم و آن را به شما یاد نمی‌دادم. من پیش از نزول این قرآن، عمری را در بین شما به سر برده و با شما زندگی کرده‌ام و شما این را دریافته بودید که من هیچ خبری از وحی نداشتم. اگر این مسأله مربوط به من و به دست من بود، قبل از این به این امر مبادرت می‌کردم. پس این امر به هیچ وجه مربوط به من نیست و تنها مربوط به مشیت خداست. مشیت او به این قرآن تعلق گرفته است، نه غیر این قرآن که اکنون آن را مشاهده می‌کنید. آیا تعقل نمی‌کنید؟
2- گاهی علامه در تعیین معنای برخی الفاظ آیات، از سیاق کمک می‌گیرد.
3- علامه در قبول و رد برخی روایات، از سیاق کمک می‌گیرد. ایشان استفاده از این اسلوب را درباره روایاتی که شأن نزول را بیان می‌کند، بسیار به کار برده است و در قبول اکثر این روایات آنچه را مناسب سیاق دیده، پذیرفته است.
4- علامه در ترجیح آرای مفسران بر یکدیگر، از سیاق آیات مدد می‌جوید.
5- ایشان، سیاق آیات را به عنوان اصلی در تعیین مکی و مدنی بودن آیه به کار می‌بندد.
6- بر اساس سیاق آیات، ایشان قرائت برخی از راویان را بر قرائت راویان دیگر ترجیح می‌دهد. علامه پس از توضیح روش تفسیری قرآن به قرآن و ارائه شواهد از کتاب و سنت می‌نویسد:
«در بحث از آیات شریف، سخنانی را که به یاری خداوند [نیل به آن] با [استفاده از] روش برای ما میسر شده است، در ضمن بیاناتی عرضه می‌کنیم و از تکیه بر دلایل نظری فلسفی یا فرضیه‌های علمی یا مکاشفات عرفانی [و ذکر نکات و مقدمات بدیهی و نظری] خودداری می‌کنیم، مگر نکته‌ای ادبی که فهم اسلوب عربی نیازمند آن است یا مقدمه‌ای بدیهی یا عملی که [انسان‌ها] در فهم آن اختلاف ندارند»(7).
پی‌نوشت‌ها:
1- جارالثه زمخشری، الکشاف، ج 2، ص 193.
2- المیزان، ج 6، ص 66.
3- شیخ محمود شلتوت، تفسیر القرآن الکریم، ج1، ص 41-50.
4- المیزان، ج 14، صص 27-32، ص 225.
5- المیزان، ج 10، صص 252-296 و ج3، صص 308-330 و ج11، ص 260 و ج 13، صص 290، 378-398.
6- محمدعزت الدروزه، القرآن المجید، ص 204.
7- سیدمحمدباقر صدر، دروس فی علم الاصول، ص 130.
8- علامه طباطبایی(ره)، المیزان فی‌تفسیر القرآن، ج1، ص 8.
* در این نوشتار برای تنظیم ابواب و نظم مطالب، از مقاله «نهج‌العلامه الطباطبایی قدس سره فی‌تفسیره» نوشته علی‌الاوسی استفاده شده است.
