هنگامی که کربن از جهان ایرانی- اسلامی و معنویت ویژه آن سخن می‌گوید، تو گویی خود یک ایرانی است. حاصل همدمی کربن با افق‌های معنوی تفکر ایرانی- اسلامی، چندین کتاب و مقاله‌های فراوانی است که در راستای سیر و سلوک خویش در افق‌های تفکر ایرانی- اسلامی نگاشته است. خوشبختانه ایرانیان از همان آغاز آشنایی با کربن، دست به ترجمه نوشته‌های مهم وی زدند و حتی برخی از اندیشمندان کتاب‌های درخوری درباره وی به چاپ رساندند. دکتر انشاء‌الله رحمتی، استاد دانشگاه، نویسنده و مترجم پرکار، چند سالی است که سرگرم ترجمه آثار این زائر غربی است. در همین راستا، رحمتی کتاب‌ها ی تخیل خلاق و عرفان ا بن عربی، معبد و مکاشفه، ابن‌سینا و تمثیل عرفانی و نیز مجموعه گرانسنگ 4 جلدی اسلام ایرانی را از فرانسه به فارسی برگردانده که هم‌اکنون جلد نخست و دوم آن توسط نشر سوفیا به چاپ رسیده است. درباره کتاب اسلام ایرانی و دیدگاه کربن درخصوص فلسفه ایرانی- اسلامی گفت‌وگویی با دکتر رحمتی انجام داده‌ایم که درپی می‌خوانید.
- شما پیشگفتار کتاب اسلام ایرانی را با این پرسش مهم آغاز می‌کنید که آیا روزگار فلسفه اسلامی به سر آمده است؟ این پرسش بی‌گمان برای کربن به‌عنوان ایرانشناسی که از بیرون به فرهنگ ایرانی- اسلامی می‌نگریست، اصلا مطرح نبود اما این دلیل بر این نیست که او بی‌هیچ پرسشی دست به این پژوهش سترگ زده است. شاید کربن با این کار می‌خواسته بن‌بستی را که در اندیشه و تفکر فلسفی مدرن تشخیص داده بود، بگشاید و از این طریق میان فرهنگ شرقی به‌ویژه ایرانی- اسلامی و فرهنگ غربی نوعی پیوند و آشتی برقرار سازد. آیا می‌توان میان پرسشی که شما در آغاز پیشگفتارتان مطرح می‌کنید و پرسش و مسئله‌ای که انگیزه کربن در نگارش این کتاب بوده است، پیوند و نسبتی برقرار‌سازیم؟ به بیان دیگر آیا این دو دلمشغولی متفاوت در جایی به یکدیگر می‌رسند؟
طبعا وقتی کربن به حکمت و معنویت اسلامی می‌پردازد، سؤالات و پرسش‌هایی متفاوت از آنچه ما در این زمینه داریم، مطرح می‌کند. درهرحال کربن یک انسان غربی مدرن جویای حقیقت است و تصورش این است که این حقیقت در فلسفه‌های مدرن دست‌یافتنی نیست؛ اما اینگونه هم نیست که دستاوردهای فلسفی مدرن را یکسره کنار بگذارد یا رد کند. از این نظر، دیدگاه کربن با دیدگاه سنت‌گرایان یا پیروان حکمت‌خالده متفاوت است. گرچه همگرایی زیادی میان کربن و سنت‌گرایان هست اما با این حال از آنها متفاوت است. کربن برخلاف سنت‌گرایان قائل به خط‌کشی میان سنت و مدرنیسم نیست. بنابراین کربن بسیاری از فلسفه‌های مدرن را دارای ارزش و اهمیت می‌داند. برای مثال او بصیرت‌های زیادی را از پدیدارشناسی و فلسفه‌های اگزیستانس می‌گیرد. حتی از هرمنوتیک مدرن تأثیر زیادی پذیرفته و از سوی دیگر متالهانی چون کارل بارت، کالوین‌و... بر وی تأثیر عمده‌ای گذاشته‌اند. با این همه اما در عین حال او می‌خواهد که آن بصیرت‌های درخور توجهی را که در فلسفه مدرن پیدا شده و غالبا ناتمام و ابتر مانده و به نوعی در قرن‌های19 و 20 فراموش شده‌اند، زنده کند. نمونه مهم این مسئله را می‌توان در نحوه مواجهه وی با هرمنوتیک دید. او در جایی می‌گوید که کلید هرمنوتیک را از هیدگر گرفته ولی درهایی را با آن گشوده است که هیدگر هرگز موفق به آن نشده بود. تصور کربن این است که آن نگاه معنوی‌ای که در دوران مدرن در نحله‌های مختلف وجود داشته به دلایلی به نتایج لازم نرسیده‌اند و لذا آن قفل‌هایی که می‌بایست باز می‌شد، هنوز گشوده نشده‌اند. بنابراین وقتی کربن با این نوع پرسش‌ها و مسائل وارد فضای فلسفه و تفکراسلامی می‌شود، احساس می‌کند که افق‌های خیلی ژرف‌تری پیش رویش قرار دارند که پیش‌تر با آنها مواجه نبوده است. از این‌رو کربن می‌اندیشید که اگر افق‌های تفکر مدرن بخواهند ژرفای لازم را پیدا کنند، باید آنها را با افق‌هایی که در فلسفه و معنویت به تعبیر خودش ایرانی- اسلامی وجود دارد، پیوند داد.
به این معنا، دغدغه کربن فلسفه اسلامی نیست اما فلسفه اسلامی بیشترین کارایی را برای وی دارد در هرحال وقتی ما به‌عنوان یک ایرانی به این موضوع نگاه می‌کنیم، مسئله ما اولا و بالذات، فلسفه اسلامی است. فلسفه اسلامی به یک معنا زبان مادری تفکر ماست. ما وقتی می‌خواهیم خودمان را در ژرف‌ترین سطح بشناسیم، با فلسفه اسلامی آغاز می‌کنیم. بنابراین پرسش ما این است که همین فلسفه‌ای که زبان تفکر ماست(یعنی فلسفه اسلامی) چه قابلیت‌هایی دارد؟آیا می‌توان به آن توجه کرد یا باید گفت که دورانش به سر رسیده است و باید راه دیگری را در پیش گرفت؟ در واقع به یک معنا، وقتی ما با فلسفه اسلامی شروع می‌کنیم به کربن می‌رسیم اما کربن با دغدغه‌های دیگری که داشته به فلسفه اسلامی رسیده است. به هر حال چه با دغدغه‌های کربن آغاز کنیم و چه با دغدغه‌های خودمان، به اینجا می‌رسیم که قابلیت‌هایی در فلسفه اسلامی هست که باید آنها را بالفعل کرد.
- در واقع نتیجه‌هایی که کربن از غور و ژرفکاوی در فلسفه و حکمت ایرانی- اسلامی به‌دست آورده می‌تواند آغازگاه پویش و حرکت ما بشود.
دقیقا. از این دید، کربن نقطه شروع خوبی است. او با پیمودن راه‌های زیادی به این جایگاه رسیده و درضمن نشان داده که راهی را که می‌خواهیم با آن آغاز کنیم، قابل اعتماد بوده و می‌توان بر این مبنا تکیه کرد.
- در جایی دیگر از پیشگفتار اشاره به نبود تفسیرهای نوین و امروزین از فلسفه اسلامی کرده‌اید. اگر دیدگاه کربن را تفسیری ویژه از فلسفه و حکمت اسلامی بدانیم، آیا به‌نظر شما می‌توان به تحولی سازنده در فلسفه اسلامی امید بست؟
من معتقد هستم که چنین قابلیتی در فلسفه اسلامی هست و در بخش عمده‌ای از کارهایی که چه به‌صورت نگارش و چه ترجمه انجام داده‌ام، تلاش کرده‌ام که این موضوع را به اثبات برسانم. به‌نظرم فلسفه اسلامی این توانایی را دارد که برای بسیاری از سؤالات امروز ما پاسخ داشته باشد. در کنار این مسئله، تجربه کربن را در این زمینه، تجربه موفقی می‌دانم. بی‌شک این تجربه باید به خوبی شناخته شده و ابعاد گوناگون آن به بررسی گذاشته شود. در عین حال، این تجربه یا دیدگاه، کلام آخر نیست و یکی از افق‌هایی است که در این زمینه هست. بنابراین راه‌های دیگر را هم باید آزمود. قابلیت‌های فلسفه اسلامی زیاد است، برای نمونه من بررسی کرده‌ام که در حوزه فلسفه تحلیلی دین، فیلسوفان ما، هم به لحاظ قوت زبانشان در بیان مسائل و هم به لحاظ ژرفای دید، حرف‌های مهمی برای امروز ما دارند.
- هانری کربن در بستر اندیشه و فرهنگ مدرن پرورده شده و بالیده و اگر هم بحران یا گره‌ای بسته در تفکر مدرن می‌بیند، از همین نگاه مدرن وی نشأت می‌گیرد. به بیان دیگر او در بستر فرهنگ مدرن دست به چنین پژوهش‌هایی زده است. بنابراین اگر به تعبیر شما ما هم بخواهیم از نتایج این پژوهش‌ها بهره بگیریم و حرکت خود را از آنها آغاز کنیم، آیا بهتر نیست که زمینه‌های مدرن تفکر وی را نیز بشناسیم؟ آیا به‌نظر شما این مسئله ما را در شناخت راهی که او آغاز کرده بود، تواناتر می‌سازد؟
کربن را نمی‌توان یک مدرنیسم دانست اما منظور شما خاستگاه‌ها و بسترهای مدرن اندیشه وی است؟
- درست است. مقصودم این است که آیا در یک بافت مدرن می‌توان چنین رویکردی به سنت یا فلسفه اسلامی داشت؟
من منکر این نیستم و به‌نظرم می‌آید که ما هم نمی‌توانیم کاری با فلسفه اسلامی بکنیم مگر اینکه به نوعی راهی را که امثال وی رفته‌اند- البته نه عینا- دنبال کنیم. تفکر با زمانه شکل می‌گیرد. ما نمی‌توانیم فارغ از زمانه خود بیندیشیم. دلیل اینکه در فلسفه اسلامی هم دچار تکرار می‌شویم، همین بوده که نتوانسته‌ایم متناسب با زمانه حرکت کنیم. متناسب با زمانه حرکت‌کردن به‌معنای همرنگ شدن با آن نیست. اتفاقا یکی از بحث‌هایی که کربن بر آن تأکید زیادی دارد همین مسئله است. او مخالف همرنگ با جماعت‌شدن است. فهمیدن زمانه به این معناست که بسیاری از نحله‌های فکری جهان معاصر را نقادانه بشناسیم. متأسفانه بسیاری از استادان فلسفه اسلامی بر این نظر بوده‌اند که هر سخن و اندیشه‌ای به غیراز فلسفه اسلامی ارزش خواندن ندارد. به‌نظر من تفکر موهبتی است الهی که خداوند به عدالت بین انسان‌ها تقسیم کرده است. بنابراین در میان اندیشمندان مختلف از نحله‌های گوناگون جلوه‌هایی از حقیقت یافتنی است که باید آنها را درک کرد. با این حال در نهایت، پس از فهم و درک ژرفی از روزگار خود، امکان دارد که نحله یا مکتبی را کامل‌تر از بقیه بیابیم.
- بنابر آنچه اکنون اشاره کردید، آیا این پژوهش کربن، جدای از پیامدهای معرفت شناختی برای ما، می‌تواند به‌عنوان بنیادی برای تبیین و قوام بهتر هویت ایرانی- اسلامی قرار بگیرد. به بیان دیگر آیا نگاه ما به این تفسیر کربنی از فلسفه و معنویت ایرانی- اسلامی، می‌تواند وجه هویتی پیدا کند؟
اتفاقا من به‌کار کربن صرف‌نظر از بحث فلسفه اسلامی، از این دیدی که شما گفتید هم نگاه می‌کنم. وقتی کربن فلسفه ایرانی- اسلامی را مطرح می‌کند، مقصودش صرف فلسفه اسلامی یا عرفان ایرانی نیست بلکه چیزی تحت عنوان نبوغ ایرانی را در این رابطه مطرح می‌کند که ابعاد مختلفی دارد. دین، عرفان، فلسفه و ادبیات 4 مولفه و بعد برجسته این مسئله هستند. کربن وحدتی میان این ابعاد تشخیص می‌دهد و میان آنها فرقی نمی‌گذارد. از این‌رو کربن فردوسی حماسه‌سرا، سهروردی فیلسوف اشراقی، سیدحیدر آملی و قاضی سعید قمی عارف و حتی محدثانی چون شیخ صدوق را قطعاتی از یک پازل می‌داند. به‌نظر وی اینها با یکدیگر تقابل ندارند.
از همین رو است که وقتی او به آثار هریک از این بزرگان رجوع می‌کند، سعی می‌کند که اندیشه‌های واحدی را از آنها بیرون بکشد؛ مثلا در همین جلد دوم اسلام ایرانی او بخش‌های زیادی از شاهنامه مانند نبرد رستم و اسفندیار را که ما به‌عنوان شعر به آنها نگاه می‌کنیم، تفسیر عرفانی می‌کند. به‌نظر وی، در تفکر ایرانی حماسه پهلوانی به حماسه عرفانی ختم می‌شود یا به‌عنوان نمونه‌ای دیگر، او(کربن) خط سیر و مضمون مشترکی را از رساله الطیر ابن سینا تا رساله الطیر غزالی و منطق الطیرعطار و حتی تا حکایت‌های مثنوی دنبال می‌کند. بر این اساس، کربن این مضمون و خط سیرمشترک یا تفکر واحد را ذیل یک نگاه واحد قرار می‌دهد. او عین همین نگاه را بین ایران پیش از اسلام و ایران پس از اسلام هم اعمال می‌کند. اینجاست که وحدت میان هویت (ایرانی و اسلامی) برقرار می‌شود. البته کربن دغدغه سیاسی نداشته است.در واقع کربن مبانی متافیزیکی این وحدت را به ما نشان می‌دهد. بنابراین پایه‌های وحدت هویتی ما دیگر نه بر پایه مصلحت و نه حتی تاریخ که بر بنیاد حقیقت استواری می‌یابد.
- اشاره کرده‌اید که ما نیازمند تفسیری معنوی از فلسفه اسلامی هستیم. کربن هم به یک معنا تفسیر ویژه‌ای از فلسفه اسلامی به‌دست می‌دهد. به‌نظر شما کربن روح و سرشت معنویت اسلامی را در چه می‌بیند؟
او روح معنویت اسلامی را در توحید می‌بیند، البته نه در توحید تنزیهی که در آن خداوند در مرتبه‌ای قرار می‌گیرد که هیچ رابطه‌ای جز رابطه عبادی میان او و ما وجود ندارد. در این دیدگاه خداوند به زندگی ما معنا نمی‌دهد و شور و عشق به حیات دینی وارد نمی‌شود. در این نظرگاه باید خداوند را از باب خوف بپرستیم. کربن به‌دنبال توحیدی است که تنها خوف و خشیت بر آن حاکم نیست بلکه معرفت و عشق هم حاکم است. به اعتقاد وی این نوع توحید در اسلام ایرانی تحقق پیدا کرده است. از دید کربن اگر بخواهیم چنین توحیدی پدیدار شود باید میان خداوند و انسان واسطه‌هایی باشد، نه واسطه‌هایی شبیه کلیسا یا نهادهای دنیوی بلکه واسطه‌هایی که متعلق به عالم برتر هستند؛ انسان‌های کامل. کربن این واسطه را در امام می‌بیند. اگر توجه کنید، امام برای ما شیعیان 2ویژگی عمده دارد: علم و عشق. علم امام لدنی است. از سوی دیگر امام برای ما ولی است و یکی از معانی مفهوم ولایت عشق و دوستی است. از این نظر ما نسبتی عالمانه و عاشقانه با امام برقرار می‌کنیم. این امام واسطه همان معرفت و عشق ما به خداوند است. از این رو، به تعبیر کربن ما با این نگاه امام‌باورانه به توحیدی می‌رسیم که ما را از 2 دام تشبیه و تنزیه دور نگه می‌دارد. کربن معتقد بود که موحدان غالبا یا درگیر تنزیه هستند یا تشبیه. نمونه این مسئله، ندای معروف اناالحق حلاج است. از دیدگاه کربن انسان اصولا نمی‌تواند این(اناالحق) را بگوید اما می‌تواند بگوید: اناالامام؛ به بیان دیگر، انسان نمی‌تواند به خداوند همانند شود اما می‌تواند به امام همانند شود. به همین دلیل شخصیت سلمان فارسی برای کربن اهمیت زیادی دارد زیرا سلمان شخصیتی است که این نوع توحید را تجربه کرده و به این طریق آن اندازه به ولی خودش نزدیک شده که پیامبر(ص) در حق او فرمودند: سلمان از ما اهل‌بیت است. بر این اساس، سلمان خودش امام شده است؛ البته نه امام به آن مفهوم کلامی خاصی که مطرح است بلکه در معنای عرفانی آن. بنابراین سلمان از دید کربن نمونه بارز انسانی است که در اسلام ایرانی پرورش یافته است. در واقع ما انسان‌های عادی نمی‌توانیم امام علی(ع) بشویم اما برای همه ما امکان سلمان شدن وجود دارد.
