مسئولان برگزاری این سخنرانی با طرح 4پرسش مرتبط با کتاب یادشده، از دریدا خواسته بودند تا دیدگاهش را در باب این مسائل بیان کند. این چهار پرسش از این قرار بودند: نظر وی در باب سیاست چیست؟ درباره دمکراسی چگونه می‌اندیشد؟ رفاقت چه نقشی در سیاست و دمکراسی داشته است؟ و چرا مفهوم «دگرنوازی» یا «دگرپذیری» را در این ارتباط مطرح کرده است؟ دریدا ابتدا به اعتراض‌هایی که نسبت به سیاست‌گریزی وی مطرح شده، پاسخ می‌گوید و آنگاه بر این نکته پامی‌فشارد که هیچ‌گاه به‌دنبال مکتب یا نظریه خاص سیاسی نبوده است.
او در بخش دوم به پیوند میان سیاست و رفاقت می‌پردازد و به برداشت‌هایی که در طول تاریخ فلسفه سیاسی از رفاقت شده، اشاره می‌کند. به نظر وی رفاقت با مردانگی و برادری پیوند خورده و از آن مفهومی تک محور ساخته است. دریدا در بخش سوم به موضوع چالش‌برانگیز دمکراسی و ارتباط آن با نکاتی که قبلا در باب سیاست و رفاقت گفته بود، می‌پردازد. از نظر دریدا دمکراسی، امری نامتعین و غیراستعلایی است و لذا نمی‌توان آن را در زمان یا مکان خاصی سراغ گرفت. نکته آخر سخنان دریدا در باب دگرنوازی است. از نظر دریدا ما باید در سیاست و مآلاً دمکراسی مفهوم دگرنوازی را وارد کنیم؛ دگرنوازی، بی‌هیچ قید و شرطی با آغوش باز و روی خوش به استقبال دیگری شتافتن است. آنچه از پی می‌آید، بخشی از این سخنرانی است.
از زمانی که به نگارش و آموزش رو آوردم، عده بسیاری از اینکه مستقیماً به مسائل سیاسی نمی‌پرداختم، دوستانه و خصمانه مرا سرزنش کردند. این، به‌نظرم همزمان یک اعتراض منصفانه و غیرمنصفانه آمد. غیرمنصفانه به این خاطر که به‌نظرم هر چیزی که نوشته‌ام به طورمستقیم یا غیرمستقیم با مسائل سیاسی ارتباط داشته است و من می‌توانم این را به روشنی نشان دهم. اما این اعتراض تا آن حد که این ارتباط با سیاست بسیار غیرمستقیم و مبهم بوده، منصفانه هم هست. آنچه تا به حال در انجام آن کوشیده‌ام، به‌ویژه در کتاب‌هایی چون «شبح‌های مارکس» یا «سیاست رفاقت»، فهم یا بازاندیشی- البته من تنها کسی نیستم که این کار را می‌کنم- یا بلکه همکوشی با دیگران در بازاندیشی مفهوم سیاست است و یا همان چیزی که دقیقا در افشانش (انتشار) حوزه سیاسی، دخیل بوده است. بنابراین من هیچ محتوای جدید سیاسی را در چارچوب گذشته مطرح نمی‌سازم بلکه تنها تلاش می‌ورزم آنچه را که در امر سیاسی دخیل است، بازتعریف کنم، یا به نحوی متفاوت به‌آن بیندیشم، به همین دلیل نظریه سیاسی خاصی را پیشنهاد نمی‌کنم زیرا آنچه را که درصدد بیان آن هستم، به‌ویژه در باب چیستی رفاقت و دگرنوازی، دقیقا ورای شناخت است. این امر باید در نهایی ترین و اساسی‌ترین شکلش با چیزی که نمی‌تواند به یک فرمول مبدل شود، ساخت‌و‌پاخت کند.این چیزی است که صرفا باید بدان آگاهی یافت. نوعی تجربه است، تجربه سیاسی در رفاقت و دگرنوازی که نمی‌تواند اسباب نظریه‌پردازی قرار گیرد. البته این امر یک حرکت ضدنظری هم نیست، به گمانم نظریه‌پردازی سیاسی ضرورت دارد اما درصددم تا لزوم یک نظریه سیاسی را توأم با چیزی در سیاست، در رفاقت و در دگرنوازی بیان کنم؛ امری که به دلایل ساختاری نمی‌تواند موضوع شناخت، نظریه‌پردازی یا یک فرمول‌بندی قرار گیرد. آنچه را که من تلاش دارم در این کتاب‌ها به بحث بگذارم، بخشی از نظریه‌ای در باب سیاست‌شناسی یا نظریه سیاسی و نیز یک سیاست مبتنی بر ساختارشکنی نیست.
اگر از عنوان «سیاست»، یک برنامه، یک دستور کار و یا حتی نام یک رژیم را مراد کنیم، چیزی تحت عنوان سیاست ساختارشکنانه وجود ندارد. خواهیم دید که حتی واژه دمکراسی که درصدد تعیین جایگاه آن هستم، ابدا نام یک رژیم سیاسی یا نظامی مبتنی بر ملت- دولت نیست، پس فکر نمی‌کنم آنچه را که بدان مشغولم- آن چیزی را که مدت مدیدی کوشیده‌ام تا به نحوه مبهمی انجام دهم- بتوان نظریه سیاسی یا سیاست ساختارشکنانه نامید. وانگهی، خواسته‌ام تا در باب سیاست چیزی بگویم که اصلا حالت نظریه‌پردازی نداشته باشد؛ در واقع یک تعهد انضمامی و فردی است و این تعهد اجرایی، بخشی است از آنچه بدان می‌پردازم. کتاب شبح‌های مارکس پیش از آنکه متنی درباره نظریه سیاسی مارکس یا مرده‌ریگ مارکس باشد، تعهدی فردی به یک هنگامه معین و یک شیوه خاص [فکری و سیاسی] است.
رفاقت در سیاست
پس چرا- دومین پرسش- این امتیاز، در چارچوب محدوده‌ای (سیاست) که هم اکنون شرح دادم، به رفاقت تخصیص داده می‌شود؟ به‌درستی گفته شده که طی قرن‌ها، رفاقت در حوزه سیاسی و فلسفه سیاسی مفهومی حاشیه‌ای پنداشته می‌شده است؛ این درست است، اما خیلی هم درست نیست. «رفاقت» در طبقه بندی مفاهیم سیاسی، امری فرعی است و نمی‌توان مفهوم رفاقت را در آنجا یافت. رفاقت معمولاً به علم اخلاق، روانشناسی یا اصول اخلاقی محول شده است. «رفاقت» مفهومی سیاسی همچون دولت، حاکمیت یا شهروندی به حساب نمی‌آمد. اما همین که خواندن متون اصلی در نظریه سیاست را با آثار افلاطون یا ارسطو آغاز می‌کنید، درمی‌یابید که رفاقت نقش سازمان‌دهنده‌ای در تعریف عدالت و حتی دمکراسی داشته است. در کتاب سیاست رفاقت متن‌های زیادی را از افلاطون و ارسطو نقل کردم که در آنها «رفاقت» در حکم فضیلتی بنیادین تعریف می‌شود. به بیان ارسطو، 3نوع رفاقت وجود دارد: نخست؛ رفاقت والا که مبتنی بر فضیلت است و هیچ ربطی به سیاست ندارد و صرفاً دوستی بین دو فرد با فضیلت به شمار می‌رود. دوم؛ رفاقت مبتنی بر سودمندی و افادت که یک دوستی سیاسی است.
سوم و در سطحی پایین، رفاقت مبتنی بر لذت، یا به بیان ارسطو، لذت‌جویی بین افراد جوان است. همانگونه که ملاحظه می‌کنید، مفهوم رفاقت، هم سیاسی است و هم نیست.رفاقت سیاسی گونه‌ای از انواع رفاقت است. یکی از پرسش‌هایی که باید روزانه مطرح شود، این است که آیا باید دوستانمان را از میان هم‌پیمانان سیاسی‌مان برگزینیم؟ آیا لازم است با فردی که دست دوستی به سوی ما دراز می‌کند، به لحاظ سیاسی موافق باشیم؟ آیا سیاست و رفاقت، مفاهیمی همنوعند؟ آیا می‌توان با کسی دوست بود که از نظر سیاسی دشمن محسوب می‌شود و برعکس؟ در آرای ارسطو جست‌وجوی عدالت ربطی به سیاست ندارد، می‌توان فراتر از مرزهای رفاقت رفت یا گاهی وقت‌ها می‌توان به‌نام عدالت به رفاقت خیانت ورزید. پس، می‌بینید که فیلیا(Philia) یا رفاقت نقش سازمان‌دهنده‌ای در تعریف تجربه سیاسی ایفا می‌کند.
بنابراین، آنچه را که در انجام آن می‌کوشم، پی‌‌جویی تناقض‌های مابین رفاقت و سیاست و جست‌وجوی الگوی متداولی از رفاقت است که در فرهنگ‌های یونانی، رومی، یهودی، مسیحی و اسلامی شایع و مسلط بوده است. شاخصه‌های این مفهوم که می‌تواند به لحاظ سیاسی با معنا و مهم تلقی شود، چیست؟ البته این یک مفهوم متجانس نیست و دقیقاً با آنچه زمانی در یونان و در سده‌های میانه و یا حتی امروز شایع بوده، متفاوت است، اما شاخصه‌های پایداری دارد که من کوشیدم تا آنها را بازیابی، تحلیل و از نظرگاهی سیاسی فرمول‌بندی کنم. خب، آنها کدامند؟ خیلی خیلی سردستی عرض می‌کنم: اول از همه، الگوی این رفاقت مبتنی است بر دوستی مابین مردان جوانی که پیمان بسته‌اند که مطابق با آن یکی بیشتر از دیگری زنده بماند و یکی وارث دیگری باشد. آنها به لحاظ سیاسی به توافقی دست یافته‌اند که در وهله اول، رفاقت‌های دیگر را نادیده می‌انگارد. بنابراین زنان تماماً از این الگوی رفاقت طرد شده‌اند؛ پس چهره برادر یا برادری نیز در هسته این الگوی رسمی جای دارد. برادری یا اخوت نشان این رفاقت رسمی است. البته مفهوم برادری مقدمات فرهنگی و تاریخی عدیده‌ای دارد. خاستگاه آن یونان است، نیز الگوی مسیحی رفاقت که در آن برادری و اخوت اساسی تلقی می‌شود، از آن نشأت گرفته است: انسان‌ها همه برادرند. می‌توان اصول اخلاقی این مفهوم را حتی در مفهوم رفاقت و سیاست هم یافت. این مفهوم در انقلاب فرانسه، شالوده اعلامیه حقوق بشر را پی می‌ریزد.
در فرانسه آن زمان مفهوم اخوت به مباحثات عظیمی دامن زد. مفهوم برادری یا اخوت به‌عنوان یکی از شالوده‌های جمهوری بین 2مفهوم برابری و آزادی قرار دارد. در اینجا با آنچه من از آن به یک مفهوم نرینه محور یا نرینه کلام محور تعبیر می‌کنم، سروکار پیدا می‌کنیم. البته مقصودم این نیست که سلطه این مفهوم به قدری قوی بوده که آنچه را که مردود شمرده، تماماً مطرود واقع شده بود بلکه بدان معناست که در چارچوب این فرهنگ و جامعه که از طریق آن این سنت مجاز شمرده و معتبر شناخته می‌شد، هیچ صدا، هیچ گفتمان و هیچ امکانی برای به رسمیت شناختن این امکانات مطرود وجود نداشت. خب، همه مفاهیمی که در سیاست اساسی تلقی می‌‌شوند، از قبیل: حاکمیت، قدرت، نمایندگی و... به‌طور مستقیم و غیرمستقیم داغ این مفهوم رسمی(از رفاقت) را بر پیشانی دارند. بنابراین حتی ایده دمکراسی نیز باید با پیش‌فرض‌های این مفهوم، یعنی با تخصیص امتیاز به مرد و به برادری همخوانی داشته باشد.
معنای برادری چیست؟ (یعنی): خانواده، چارچوب خانوادگی، رابطه فرزندی که مقصود از آن برادر به جای خواهر است. متون زیادی وجود دارد که در آنها خواهر به روشنی صورتی از برادر است، نه متفاوت از آن و در واقع هیچ اهمیتی ندارد. پس، مفاهیمی از قبیل: ملت- دولت، رابطه فرزندی، نمایندگی، پیوندهای سرزمینی، حاکمیت و... در این مفهوم نرینه‌محور پیوند اجتماعی به‌عنوان رفاقت سهیم هستند، به همین خاطر فکر می‌کردم که این رشته اصلی یا امر مشکل‌آفرین رفاقت می‌تواند در جهت ساختارشکنی نظریه سنتی سیاسی سودمند افتد و در عین اینکه به شیوه مؤثرتری وارد حوزه سیاست می‌شوم، برای من اهرم استراتژیکی باشد جهت ادامه کاری که انجام داده‌ام.
