برخی بر این نظرند که چنین فلسفه‌ای که برآمده از فرهنگ اسلامی باشد، در قلمرو اسلام وجود ندارد و آنچه را که تاکنون در جهان اسلام به نام فلسفه خوانده می‌شده، دنباله تلاش‌های فیلسوفان یونانی دانسته‌اند. با این حال افرادی چون الیور لیمن، از متخصصان فلسفه اسلامی این تصور را به پرسش‌گرفته‌اند و بر این نظرند که فرهنگ اسلامی، فلسفه ویژه خود را در دامان خویش پرورده است. مطلبی که در پی می‌آید، برگردانی است از یکی از مقاله‌های لیمن در این باره. الیور لیمن در این مقاله ضمن به چالش گرفتن دیدگاه اول در زمینه فلسفه‌اسلامی، به بیان ویژگی‌های آن می‌پردازد.
به‌طور کلی تعریف پذیرفته‌شده‌ای از اینکه فلسفه اسلامی چیست، وجود ندارد و این اصطلاح در اینجا به‌منظور اشاره به نوعی از فلسفه که از میان فرهنگ اسلامی نضج گرفته است، به‌کار می‌رود. چند رشته اصلی در فلسفه اسلامی وجود دارد. فلسفه مشائی به‌طور گسترده‌ای از سنت یونانی پیروی می‌کند، درحالی‌که تصوف (صوفی‌گری) از اصل علم عرفانی به‌عنوان عمده‌ترین ایده خود بهره می‌برد. برخی استدلال می‌کنند که فلسفه اسلامی هرگز تمرکز خود را بر قرآن و سایر متون مهم مسلمانان از دست نداده و در طول تاریخ خود در پی آن بوده است که ماهیت واقعی هستی را هم از کتاب مقدس و هم از جهان خلقت درک و فهم کند. افول فلسفه مشائی در جهان اسلام به معنی از میان رفتن فلسفه نیست که به اشکال دیگر رشد و بهبود یافته است. اگرچه گاهی اوقات استدلال می‌شود که فلسفه فعالیت مناسبی برای مسلمانان نیست(زیرا آنها راهنمای خوبی برای علم و عمل در قرآن دارند) دلایل خوبی وجود دارد برای فکر کردن درباره اینکه فلسفه اسلامی فی‌نفسه قابل اعتراض در زمینه‌های دینی نیست.
ماهیت و خاستگاه فلسفه اسلامی
یکی از ویژگی‌های جالب فلسفه اسلامی این است که مجادله‌ای برسر اینکه این فلسفه به‌واقع چیست، وجود دارد. آیا اساساً نوعی از فلسفه است که توسط مسلمانان تولید شده؟ این ادعا رضایت‌بخش نیست، زیرا بسیاری از مسلمانان که به‌عنوان فیلسوف کار می‌کنند، در آثار فلسفی‌شان به مسائل اسلامی کاری ندارند. همچنین، فیلسوفان بسیاری هستند که مسلمان نیستند اما آثارشان به‌طور مشخص در حوزه فلسفه اسلامی است. آیا می‌توانیم فلسفه اسلامی را فلسفه‌ای که به زبان عربی نوشته شده بدانیم؟ مطمئناً نه، زیرا بخش گسترده‌ای از فلسفه اسلامی، شاید اکثر آن، به زبان‌های دیگر، به‌خصوص فارسی، نوشته شده‌اند. پس آیا فلسفه اسلامی فلسفه‌ای است که ویژگی‌های مفهومی مسائل اسلامی را بررسی می‌کند؟ نه لزوماً، زیرا متفکران بسیاری هستند که آثارشان مثلاً درباره منطق و دستور زبان بخشی از فلسفه اسلامی است، هرچند ارتباط دینی مستقیمی در این آثار وجود نداشته باشد. برخی مفسران کوشیده‌اند دستورالعمل خاصی ارائه دهند که هر کسی که فیلسوف اسلامی نامیده می‌شود، در آن اشتراک داشته باشد اما آنها با این مشکل مواجه خواهند شد که هرچیزی در فلسفه اسلامی را با آن دستورالعمل معین و در آن چارچوب خاص بسنجند؛ تلاشی که در نهایت با شکست مواجه خواهد شد. شاید بهترین راه برای مشخص کردن ماهیت فلسفه اسلامی این است که بگوییم فلسفه اسلامی سنت فلسفی است که از میان فرهنگ اسلامی به معنی گسترده آن نضج گرفته است.
فلسفه اسلامی از چه زمانی آغاز شد؟ این هم سؤالی است که پاسخ به آن دشوار است، زیرا از نخستین سال‌های شکل‌گیری اسلام مسائل و مشکلات فراوان قانونی و الهیاتی ایجاد شد که آشکارا فلسفی بودند یا حداقل در توضیحات خود استدلال‌های فلسفی به‌کار می‌بردند. برای مثال، بحث‌های داغی درباره پذیرش زبان شبیه انسان در توصیف خداوند و نیز درباره نقش اختیار و اراده در زندگی انسان مطرح بود. فلسفه به معنی کامل آن، در قرن سوم هجری آغاز شد. حاکمیت عباسیون بعد از بنی‌امیه به ایجاد جنبش شرقی در امپراتوری اسلامی منجر شد و پایتخت امپراتوری اسلامی از دمشق به بغداد منتقل شد. در همین زمان، اسلام بر سرزمین‌هایی مانند مصر، سوریه و ایران غلبه یافت که همگی تحت‌تأثیر فرهنگ یونانی بودند. حاکمان جدید هم درپی آن بودند که از علومی که در امپراتوری‌شان وجود داشت در راستای اهداف خود بهره ببرند. بخش اعظم این علوم بسیار کاربردی عملی بود، ازجمله پزشکی، ستاره‌شناسی، نجوم، ریاضیات و مهندسی. مأمون، خلیفه عباسی، بیت‌الحکمه، یا خانه حکمت را در سال 217هجری در بغداد بنیانگذاری کرد که به‌عنوان رصدخانه از آن استفاده می‌شد و مهم‌تر از آن یک کتابخانه بزرگ و مرکز ترجمه متون یونانی به عربی بود. بسیاری از مترجمان این مرکز مسیحی بودند که متون یونانی را ابتدا از یونانی به سریانی و سپس به عربی ترجمه می‌کردند. علاوه بر تأثیر بسیار از ترجمه از متون یونانی، تأثیر مهمی هم از ادبیات هندی و ایرانی بر عربی ایجاد شد که بدون شک بر رشد و توسعه فلسفه اسلامی هم تأثیر داشته است. نباید اینطور برداشت شود که این ترجمه‌ها غیرجدلی و غیرمباحثه‌ای بوده‌اند. بسیاری از مسلمانان اصلا ضرورت و لزومی برای مطالعه فلسفه نمی‌دیدند.
با وجود همه اینها، اسلام یک الگوی عملی و نظری کامل از ماهیت و جوهر واقعیت ارائه می‌کند و «علوم اولیه» یونانی‌ها اغلب غیرضروری و حتی متناقض با اسلام به‌نظر می‌رسند. مسلمانان برای تعدیل و تنظیم زندگی و جستارهای فلسفی‌شان نه‌تنها قرآن را دارند بلکه حدیث، سنت پیامبر و جانشینان برحقش و عرف رایج جامعه اسلامی را هم دارند. علاوه بر این، سیستم فقه و قوانین اسلام هم وجود داشت که درباره مسائل به‌خصوصی در ارتباط با اینکه مسلمانان چگونه باید رفتار کنند و علم صرف و نحو هم بود که توضیح می‌داد زبان عربی چگونه باید درک و فهم شود. در آن زمان سیستم توسعه‌یافته کلام، حکمت الهی و علم دین، هم وجود داشت که با حقایق کمتر آشکار قرآن سر و کار داشت و در پی وحدت مفهومی در دشواری‌های ظاهری بود که از ترکیب متون شرعی مختلف برمی‌خیزد (به الهیات اسلامی نگاه کنید). بنابراین به فلسفه‌ای که در یونان وجود داشت و از غیرمسلمانان نشأت گرفته بود و در اصل توسط غیرمسلمانان به عربی ترجمه شده بود، چه نیازی بود؟
فلسفه چنان موضوع داغی برای بحث نبود که به‌نظر برسد از جنبه‌های بسیاری با اسلام خصومت داشته باشد. فلسفه‌ای که در آن زمان به کشورهای عربی انتقال یافته بود، به‌طور عمیقی نوافلاطونی بود و به فلسفه ارسطویی تمایل داشت که معتقد بود دنیا ابدی و ازلی است، سلسله‌مراتبی در مخلوق همراه با قوه درک و خرد در رأس آن وجود دارد و دنیای خلق و آفرینش و نیز تباهی و فساد در قعر آن هستند و یک نظام اخلاقی به‌شدت زاهدانه را پیشنهاد می‌داد و حتی مهم‌تر از آن معیار و ملاک صحت و اعتباری بود که فیلسوفان از آن بهره می‌بردند. این معیار براساس عقل و استدلال در مقابل وحی و الهام بنا شده بود و به‌طور طبیعی معنی و مفهوم الهام دینی را زیر سؤال می‌برد. بنابراین به فلسفه نه به‌عنوان جایگزینی برای حقایق دینی بلکه به‌عنوان یک رقیب در نظام اندیشه‌ای و فکری نگریسته می‌شد؛ رقیبی که بایسته بود اسلام با آن مخالفت کند.
الکندی، نخستین فیلسوف عرب، اینطور استدلال می‌کرد که تناقض و تباین اساسی‌ای میان اسلام و فلسفه وجود ندارد؛ درست همانطور که میان افلاطون و ارسطو تناقض بنیادینی نیست. فلسفه به مسلمانان کمک می‌کند دریابند حقیقت از شیوه‌های مختلف دیگری غیراز آنچه اسلام به‌طور مستقیم ارائه کرده است، برای نشان دادن خود استفاده می‌کند. به هر حال اگر فلسفه بهتر محقق شود، در خدمت ارتباط برقرار کردن با همه ادیان خواهد بود، همانطور که از فارابی به بعد می‌بینیم. دین، در مقایسه با فلسفه البته با کیفیت مفهومی ضعیف‌تری که به‌عنوان تفسیری از حقیقت درنظر گرفته می‌شود، راه رسیدن به حقیقت را به معتقدان ساده و معمولی نشان می‌دهد. مصمم‌ترین حامی این دیدگاه بی‌تردید ابن‌رشد است که این شکل از فلسفه به‌وسیله او به‌طور گسترده‌ای در قرن ششم هجری (دوازدهم میلادی) پایان یافت.
فلسفه و حکمت
فلسفه مشائی در جهان اسلام برای دوره کاملاً محدودی، از قرن سوم تا ششم هجری، اهمیت قابل توجهی داشت. گاهی اوقات بروضوح این شکل از استدلال و برهان از روش‌شناسی‌های سنتی اسلامی با استفاده از اصطلاح فلسفه، یک نوواژه عربی که برای نشان دادن عبارت یونانی فیلوزوفیا به‌کار می‌رفت، تأکید می‌شد. به هرحال، اغلب اصطلاح آشنای عربی «حکمت» استفاده می‌شد. حکمت به معنی فرزانگی و خرد است و معنای گسترده‌تری از فلسفه دارد. بخش بزرگی از کلام (تئولوژی) به‌عنوان حکمت طبقه‌بندی می‌شد، مانند تصوف و عرفان. در حقیقت، بخش اعظم فلسفه به‌عنوان علم وجود یا هستی تعریف می‌شد؛ برداشت گسترده‌تری از رشته علمی‌ای که تمایل داشت اصطلاح حکمت را به‌کار گیرد. سهروردی، بنیانگذار فلسفه اشراق، آن را حکمت اشراق می‌نامید؛ عنوانی که بعدها توسط ملاصدرا هم به‌کار رفت و در انگلیسی به خداشناسی و حکمت الهی (theosophy) ترجمه می‌شود. این نوع از فلسفه متضمن مطالعه حقیقت هستی و واقعیت وجود است که روح را دگرگون می‌کند و در واقع هیچ‌گاه از خلوص معنوی و تقدس دینی جدا نیست.
فلسفه به‌عنوان حکمت این مزیت را داشت که به طیف گسترده‌تری از مسائل مفهومی در اسلام اشاره کند. بنابراین فلسفه می‌تواند هم جنبه‌های عمومی و قابل فهم وحی قرآن را بررسی کند و هم ابعاد رمزی و مبهم وحی را دریابد که در قلب دین وجود دارد. هم قرآن و هم جهان، گاه به‌عنوان جنبه‌هایی از وحی و الهام الهی درنظر گرفته می‌شوند که نیاز به تفسیر دارند و فلسفه به معنی گسترده آن نقش اساسی‌ای در این میان دارد. مفسران غربی تمایل داشتند بیش از حد بر پیشینه یونانی فلسفه اسلامی تأکید کنند با وجود این، بیشتر فیلسوفان برجسته اسلامی آثار خود را تا حد زیادی براساس قرآن نوشتند و به نقش فلسفه به‌عنوان دروغی که به‌طور عمده در جستارها و بررسی‌های تعبیر و تفسیر متون مقدس وجود دارد، نگریسته‌اند. این امر به‌خصوص میان فیلسوفان ایرانی و هندی دیده می‌شود که سنت فلسفی را بعد از پایان یافتن آن، به شکل مشائی ادامه دادند. بنابراین فلسفه اسلامی در واقع، «فلسفه مشائی» است، زیرا براساس تفسیر متن مقدس بنا شده که نتیجه وحی الهی است. این فلسفه با انسان و کمال او، مراتب مختلف جهان و اینکه همه موجودات در نهایت به سوی خدا بازمی‌گردند، سروکار دارد. یک جنبه مهم این دیدگاه این است که به فلسفه اسلامی به‌عنوان یک پدیده زودگذر نمی‌نگرد بلکه آن را یک سنت ادامه‌دار در جهان اسلام می‌داند، نه‌به‌عنوان چیزی که از یک فرهنگ بیگانه وارد شده است بلکه آن را یک جنبه ضروری و ذاتی تمدن اسلامی می‌داند.
یک مثال خوب از این ایده فراگیر درباره فلسفه در جدال و مناقشه برسر «فلسفه شرقی» ابن‌سینا است. ابن‌سینا به‌عنوان خالق نظام فلسفی مشائی شناخته شده است که هم در فلسفه اسلامی و هم در فلسفه غربی اهمیت بسزایی دارد. کتاب او با عنوان منطق اشراقیون به تفاوت‌های منطقی میان او و ارسطو می‌پردازد اما همچنین شامل اشاراتی است به سایر آثارش که در آنها او خود ادعا می‌کند، راهی کاملاً متفاوت از متفکران مشائی در پیش گرفته است. از این کتاب چیزی باقی نمانده است اما شاید منطق بخشی از آن باشد. آنچه ما از میان آثار به‌جا مانده از او دریافته‌ایم، تصویری از «فلسفه شرقی» است که می‌توان به آن شکل داد. دنیای ارسطویی تغییر می‌کند، عقل و دلیل به درک و خرد ربط پیدا می‌کند، جهان بیرونی درونی می‌شود، حقایق به سمبل و نماد تبدیل می‌شوند و فلسفه خود نوعی شناخت و عرفان می‌شود. هدف فلسفه نه‌تنها دانش و شناخت نظری از جوهر و عرض جهان است بلکه تجربه‌وجود و عدم‌آنهاست، به‌طوری که روح را قادر سازد خود را از مرزهای دنیا آزاد کند. جهان نه‌تنها فقط به‌عنوان چیزی ظاهری و بیرونی که فهم و درک می‌شود، تجربه می‌شود بلکه بیشتر به‌عنوان توالی مراحلی در کنار راهی که یک فرد در طول زندگی خود از آن گذر می‌کند، نگریسته می‌شود. ایده این «فلسفه شرقی» نقش مهمی در بهبود آینده اشراق و تصوف داشته است که نه‌تنها در پی آن است که جهان را معقولانه و از روی عقل درک کند بلکه می‌خواهد شگفتی حاصل از اندیشیدن درباره رمز و راز الهی آن دنیا را نیز تجزیه و تحلیل کند.
ارتداد و افول فلسفه مشائی
تأثیرگذارترین حمله به نقش فلسفه به‌عنوان بخشی از اسلام توسط غزالی در کتابش با عنوان «تهافت‌‌الفلاسفه» انجام شد. طبق نظر غزالی، فیلسوفان مشائی (او به‌ویژه به ابن‌سینا اشاره دارد) حقایق را چیزهایی می‌دانستند که اغلب کفر و بدعت بودند. انتظار می‌رود او چنین استدلال کند که این نظریه‌های فلسفی در این زمینه‌ها غیرقابل‌قبول هستند اما چنین کاری نمی‌کند. در عوض، غزالی از این نظریه‌ها انتقاد می‌کند، زیرا او استدلال می‌کند این نظریه‌ها از استدلالاتی که فلاسفه خودشان مطرح می‌کردند، پیروی نمی‌کنند. این استدلالات به لحاظ فلسفی ضعیف هستند و بنابراین نباید آنها را پذیرفت. این یک نتیجه خوشایند از شکست این استدلال‌هاست که اصول اسلام بر اصول عقلانی سفت‌و سختی تکیه دارند، حداقل به این معنی که خلاف این استدلال‌ها نادرست است. اگرچه غزالی اغلب دشمن بزرگ فلسفه درنظر گرفته می‌شود، در یک بررسی نزدیک‌تر از بسیاری آثار او درمی‌یابیم که به‌نظر می‌رسد او خود با بسیاری از اصول برجسته و مهم تفکر ابن‌سینا موافق است. همچنین او، مانند بسیاری دیگر از مخالفان فلسفه، توجه بسیاری به منطق دارد (که بیشتر به‌عنوان ابزاری برای فلسفه درنظر گرفته می‌شد تا بخشی از آن) و بر به‌کار گرفتن منطق برای سازمان دادن تفکر درباره دین تأکید می‌کند. برخی از مخالفان فلسفه مانند ابن تیمیه، حتی پا را از این هم فراتر گذاشتند که تنها خود منطق را نقد کنند، اما در مجموع، با وجود اینکه سنت مشائی فلسفه در جهان اسلام سنی رو به افول نهاد، وارد سایر حوزه‌های زندگی اسلامی، مانند الهیات و حقوق اسلامی شد و به تأثیر خود ادامه داد تا جایی که در قرن اخیر به‌عنوان بخشی از رنسانس اسلامی از نو احیا شد.
فلسفه در دنیای شیعه بسیار آسان‌تر به‌جا ماند و تا به امروز هم در ایران و سایر اجتماعات شیعه سنت احترام به فلسفه ادامه یافته است. مسلمانان سنی بر این عقیده استوارند که باب اجتهاد اکنون بسته است و ما باید راه‌حل هرمشکل نظری و عملی را با مراجعه به متون دینی و شرعی یا استفاده از اجماع عمومی بیابیم. مسلمانان شیعه به کلام امامان نیز متوسل می‌شوند. از آنجایی که شیعیان به این اصول اعتقاد دارند، بهتر می‌توانند پذیرای فلسفه باشند تا مسلمانان سنی. درحالی‌که فلسفه مشائی بعد از قرن ششم هجری در جهان سنی‌مذهب از میان رفت، در دنیای شیعه به‌عنوان بخشی از تنوع رویکردهای مختلف فلسفی یا به شکل فلسفه مشاء و یا با ترکیب با مؤلفه‌های فلسفه اشراق ادامه پیدا کرد و به‌صورت نظام‌های فکری و نظری پیچیده‌تری رشد پیدا کرد. البته باید توجه داشت که فلسفه به‌معنای فلسفه عرفانی تصوف در جهان شیعه و سنی نشوونما پیدا کرد که بعد پایدار و ماندگار فلسفه اسلامی در سراسر حیات آن بوده است.
عقل و الهام
بسیاری از مفسران غربی فلسفه اسلامی تعارض میان عقل و وحی را موضوع اصلی بحث‌های خود قرار می‌دهند. اغلب از این امر به‌عنوان کشمکش میان فلسفه و دین یاد‌می‌شود. درحالی‌که این توصیف، برداشت درست و دقیقی نیست، مسئله مهمی است که از زمانی که فلسفه اسلامی آغاز شده، این بحث هم مطرح بوده و هنوز هم این موضوع در دنیای اسلام مطرح است. اگر وحی همه‌‌چیزهایی را که معتقدان به آن نیاز دارند بدانند به آنها می‌گفت، چرا باید به‌خودشان زحمت می‌دادند همین موضوعات را با عقل و منطق دریابند؟ پاسخ‌هایی به این سؤال داده شده است. نخست اینکه قرآن تنها با مسلمانان سخن نمی‌گوید بلکه با هر کسی که توانایی خواندن و نوشتن داشته باشد، سخن می‌گوید. قرآن دائم خوانندگان را به این امر فرامی‌خواند که بینات اسلام را عاقلانه درنظر بگیرند و بنابراین ارزش بسیاری برای عقل قائل می‌شود. این امر نه به آن معناست که نقشی برای ایمان وجود ندارد و نه اینکه ایمان ضرورتا در بعضی جاها به‌منظور نزدیک شدن به خدا نیست بلکه قرآن نشانه‌ها و آثار عقلی حقیقت را پیشنهاد می‌دهد. این مطمئناً استدلالی برای پرس‌وجوی آزاد در معنای مدرن آن نیست اما رویکردی است که ارزش زیادی به اندیشه عقل خودمختار می‌دهد که با تجربه فلسفه و به‌کار گرفتن آن موافق است.
مطابق اسلام، محمد(ص) آخرین پیامبر است. این به آن معناست که از آن زمان به بعد هیچ پیامبری نمی‌تواند ادعای پیامبری کند. ما بر تفسیر صحیح آیات در قرآن و جهان تکیه می‌کنیم. پایان پیامبری به این معناست که خداوند می‌خواسته انسان‌ها عقل خود را برای فهم و درک ماهیت حقیقت به‌کار گیرند، ولو اینکه عقلی باشد که توسط اصول اسلامی هدایت شده است. آنچنان که در قرآن آمده است: «به‌زودی نشانه‌های خود را در افق‌ها [ی گوناگون] و در دل‌هایشان بدیشان خواهیم نمود تا برایشان روشن گردد که او خود حق است آیا کافی نیست که پروردگارت خود شاهد هر چیزی است». این مانند آن نیست که میان پیامبری و فلسفه رقابتی وجود دارد، زیرا دومی را باید مکمل و شرح و توصیف اولی دانست. بنابراین برای این تفکر که ناسازگاری اساسی‌ای میان عقل و دین وجود ندارد، حداقل در اسلام، زمینه‌های خوبی وجود دارد.
